1.

A Kalevala ismét olyan irodalmi tradíciót jelent, melynek helye az Elfeledett Regék sorában megkérdőjelezhető. Voltaképpen soha nem volt elfeledett. Finnországban és főként határterületein (Karjalában, Ingermanlandban), ahol a Kalevala anyagának túlnyomó részét összegyűjtötték, az a lejegyzés pillanatáig élő folklórhagyomány tudott maradni: e tájon ugyanis csak a 16. században diadalmaskodhatott a kereszténység az ősi, pogány tradíciók fölött, de még akkor sem olyan drasztikus módon, mint például Magyarországon. (Bár ma már azt is kezdjük sejteni: a Szent István-féle magyarországi térítés maga sem annyira „tűzzel-vassal” történt, mint azt korábban gondoltuk, s inkább csak a száz évvel későbbi, gregoriánus elvárásokhoz igazított legendák színezték oly ridegre első királyunk arculatát.)
   Való igaz: több mint kétszáz évvel Szent István után Béla király Névtelen Jegyzője még annyi egykori regöséneket, parasztmesét hallhatott a pogány korból, hogy nem győzte őket kritikusan elutasítani [1]; ugyanezen század végén Kézainak még módja volt lejegyezni a csodaszarvas mítoszát [2]. A magyar népköltészet tiszteletre méltóan gazdag tündérmese-kincse máig rengeteget őriz régi, pogány költészetünk, mítosz- és hitvilágunk emlékeiből.
   Rengeteget — de csak apró törmelékek formájában, melyek aztán ezerféleképpen illeszthetők össze ismét mesévé…
   A finnek szerencsésebbek voltak. Náluk a pogány ősköltészet s ezen belül a rövidebb-hosszabb epikus énekek, a rúnók lényegében túlélték a megkeresztelkedést, noha itt-ott persze beléjük szűrődtek keresztény elemek, figurák. De ezek csak minimális, felszíni szövegromlásként voltak jelen (vagy legalábbis a 19. század romantikus szemlélete annak minősítette őket) akkor, amikor (már a 18. században, s aztán főleg a 19. első felében) megindult a finn folklór tudományos igényű gyűjtése.
   Itt és most nincs időnk és helyünk e kutatás történetét áttekinteni 1849-ig, amikor is Elias Lönnrot szerkesztő-, valamint az ő, elődei és tanítványai sok évtizedes gyűjtőmunkája nyomán létrejött a Kalevala jelenleg ismert formája. Szükség sincs rá: az érdeklődő olvasó mindent megtudhat Väinö Kaukonen könyvéből. [3] Többek között azt is, hogy Lönnrot — a mai folklórtudomány szigorú filológiai-módszertani szabályai felől nézve — mennyire önkényesen bánt az összegyűjtött anyaggal. Hogy nemcsak a keresztény vonatkozásokat gyomlálta ki szinte mindenhonnan. (Kivéve persze az utolsó, az L. rúnót, amely már pont a keresztény eszmeiség felülkerekedését mutatja be a kalevalai hősök régi, pogány világával szemben). Hanem szubjektív szempontjai szerint cserélgette fel az egyes rúnókban a hősöket, helyezett át terjedelmes szövegeket az egyikből a másikba, s ahol a létesülő eposz (amúgy is csak igen viszonylagosan érvényesülő) kontinuitása, logikája végképp megfeneklett volna, miként toldott be saját szerzeményű részleteket. (Igaz, ezeket az eredeti rúnók hangvételét oly tökéletesen evokálva, hogy arra csak egy páratlan anyagismerettel s egyben jelentős költői tehetséggel rendelkező, egy személyben művésznek is, tudósnak is elsőrangú lángelme lehetett képes.)
   Lönnrot és kortársai mindezt nyilván nem is tekintették önkénynek. S talán volt is némi igazuk: hiszen az anyag korábban, a népi énekmondók kezén-száján is átélhetett hasonló változásokat. A folklórepika működése alapvetően ilyen: adottak bizonyos alapvető cselekménymodellek, s a jó fantáziával megáldott ének- vagy mesemondó ezek variálásával, minél egyénibb módon történő összekapcsolásával alkot új művet. [4]
   Lönnrotot tehát akár tekinthetjük az utolsónak a nagy népi énekmondók sorában. Ám e felfogásban valami mégis sántítana. Mert bármily jól ismerte légyen ő a rúnók világát, szempontjai, koncepciója alapvetően eltértek a korábbi énekmondókétól. Lönnrot célközönsége immár nem a hagyományos, zárt falusi közösség, amely a megénekelt hősök emlékét magától értetődő, apáról fiúra szálló tradícióként ápolja, hanem a művelt városi értelmiség, sőt, a külföldi értelmiség, melyet a Kalevala volt hivatva meggyőzni arról: a finn nemzet egyenrangú a régi, nagy európai kultúrnemzetekkel, hiszen lám, olyan eposza van, amely bátran a homérosi költemények vagy a Nibelungenlied mellé állítható. (A korabeli felfogás ezt a nemzetet teremtő hagyományok legfontosabbikának tekintette.)
   A létrejött monumentális alkotás e hivatását maximálisan meg is valósította. Ám aki ezek után a valódi, ősi finn tradíciók után érdeklődik, annak tisztában kell lennie vele: a Kalevala ismert formájában nem ezeket tükrözi. „…A Kalevalát nem lehet a kutatások forrásául használni, annál kevésbé, mert hiszen sokkal jobb források állnak rendelkezésre…” — mondta Setälä 1930 januárjában, a Magyar Nyelvtudományi Társaságban elhangzott előadásában. [5] Tanácsosabb e tradíciókért az eredetileg lejegyzett rúnók felé fordulni — ami viszont nem egyszerű, ha valaki nem tud finnül. Magyar fordításban megjelent ugyan ezekből egy reprezentatívnak szánt válogatás [6], ez azonban a teljes anyagnak mégis töredéke. Így a magyar olvasó számára (e sorok szerzője számára is, aki magyar szakos egyetemistaként vizsgázott ugyan finn nyelvből, ám ebből mára csak a Matti Jokinen on Suomalainen poika mondat maradt meg) a finn népi epika világát — dacára mind az eddig elmondottaknak — még sokáig a Kalevala fogja képviselni.

2.

Az itt bemutatott szemelvény kiválóan alkalmas arra, hogy e népi epika többrétű szellemiségét bemutassa.
   Alapvetően két epikus panel kombinációja alkotja az eposz tizedik rúnóját. Az első az égig érő fa jól ismert mitologémája, a másik a szampó-kovácsolás története.
   Az égig érő fát a magyar közönség sem csak a Kalevalából ismerheti. Már Ipolyi Arnold kiemelte a magyar népmesének ezt a nyilvánvalóan ősvallási motívumát: „A mese beszéli, hogy egy király udvarában volt egy fa, melynek gyökere leért a föld alá egész a pokolba, ágai a világ két széleig, teteje láthatatlanul egészen az égben végződött…” [7]
   Vessük ezt össze a Kalevala-beli leírással:

      Akkor öreg Väinämöinen
      csak énekel, s úgy varázsol
      virágos lombú fenyőfát,
      aranylevelű fenyőfát;
      égig éreti a lombját,
      felhők fölé felnöveszti,
      leveleit szétteríti,
      az egeken elhajlítja.
      Csak énekel, s úgy varázsol:
      a ragyogó holdat hozza
      fenyőfa arany hegyére,
      göncölt állít ágaira. [8]

Maga Ipolyi is felfigyelt már arra, hogy az általa idézett fának van kalevalai párhuzama. Igaz, ő nem erre a fenyőfára, hanem a második rúnóbeli tölgyfára gondolt. [9] A finnektől délebbre, lomberdő-övezetben élő népek számára a tölgy valóban ismertebb is lehetett. Mint később Frazer kimutatta, az indoeurópai népeknél közös ősi hagyomány a tölgyfa kultusza, méghozzá a viharisten (Zeus, Iuppiter, Thor, Perun, Perkunas) alakjához kapcsolva. [10] (Noha az Edda óriás fája, az Yggdrasil, melynek gyökerei a világ három régiójába nyúlnak, kőris. E fa fontosságát már Ipolyi német példaképe, Jakob Grimm hangsúlyozta, mondván: a tölgy után ez a második legfontosabb a szent fák közül. [11] Kereste is párhuzamait, de nem tudott azokról, amelyeket Ipolyi felhozott. [12]) Később Sternberg kimutatta, hogy nemcsak a fa kultusza, de az az elképzelés is, hogy ágaival az eget tartja, ősi indoeurópai hagyomány. [13]
   S hogy a tizedik rúnó fenyője is ebbe a típusba sorolható, azt éppen az ágai között elhelyezkedő égitestek igazolják. Mint Berze Nagy János kiemelte: a magyar (s a vele areális kapcsolatban levő más, pl. román) tündérmesékben a Nap, a Hold és a Szél lakik a világfa egy-egy szintjén [14], ám a Szél másodlagosan lépett csak az Esthajnalcsillag (=a Venus bolygó) helyébe. [15] Diószegi Vilmos pedig rámutatott: pontosan ez az a motívum, amely az indoeurópai képzetekből hiányzik, viszont közismert az urali-szibériai-belső-ázsiai kultúrkörben, ahonnét a finnek és a magyarok is kiszakadtak: ismert többek között az észteknél, szelkupoknál, keteknél, altaji törököknél, mongoloknál, evenkiknél, nanajoknál — s mindezek csak kiragadott példák. [16]

3.

Mármost: mi vajon az értelme ennek a mitologémának? Mivel a mitologémák rendszerint szimbolikus értékűek, így ugyanaz érvényes rájuk, mint a művészi szándékú szimbólumokra: minél több jelentéssíkjuk érvényesül egyszerre, annál mélyebbek, súlyosabbak, hatásosabbak.
   Esetünkben az egyik alapgondolat kétségkívül az Ég és Föld egymástól való elválasztásának igénye.
   Rendkívül szélesen elterjedt mitikus elképzelés, hogy az Ég és a Föld egymás házastársai: Egyiptomban a növényzet sarjadását (is) megtestesítő Osiris és testvérei származnak a Földatya (Geb) és az Éganya (Nut) nászából [17], míg a görögöknél, ahogyan Hésiodostól tudhatjuk, az Ég () az atya és a Föld () az anya, ám ugyanúgy ők jelennek meg az istenek és egyéb élőlények túlnyomó részének közös őseiként [18].
   Csakhogy akik nemző tevékenységet folytatnak, azok testükkel logikusan szorosan egymáshoz simulnak — akkor pedig nem marad hely kettejük között az élőlényeknek! A jelek szerint általános elképzelés, hogy ez a probléma csak erőszakkal oldható meg. Egyiptomban Geb és Nut ábrázolásain általában azt láthatjuk, hogy az Éganya vágyakozva borul férje, a Földatya fölé, ám kettejük között felemelt karral áll Su, a levegő istene, s nem engedi, hogy egyesülhessenek [19]. A görögöknél Kronos jóval radikálisabb megoldást választ: kasztrálja az Égatyát [20]. (Hasonlóan bánik el hettita megfelelője, Kumarbi Anu istennel, aki maga is Égatya, ha nevét az akkádoktól kölcsönözte is [21]. És noha máshonnan ezt a kasztrálási hagyományt nem ismerjük, ám az a sajátos feszültség az Égatya elméleti elsősége és tényleges háttérbe szorulása között, mely Mezopotámiában és Ugaritban csakúgy kimutatható, mint a mongol és török népeknél, [22] talán éppen egy ilyen — később a legtöbb helyen elhomályosuló, eufémisztikusan burkolttá váló — képzetre megy vissza.)
   Ám Kronos története, mely a problémát egy egyszeri, az ősidőkben megtörtént horror-epizóddal oldja meg, Hésiodosnál olvasható formájában már a mitikusnál későbbi tudatforma tükre. A valódi mítosz még nem lineáris, hanem ciklikus időben gondolkodik [23], és ahogy az istennők életében végtelenül ismétlődhet a defloráció [24], úgy egy isteni atya sem kasztrálható véglegesen. A korábbi görög elképzelés éppúgy állandó kényszerűségnek érezte az Ég és a Föld folyamatos elkülönítését, akár az egyiptomi. Hésiodosnál is felbukkan az Eget örökké vállain tartó óriás, Atlas alakja [25].
   Egy másik mitikus történet szerint Atlas végül is kővé válik, így fejezi be életét. Bár e történetnek Ovidius [26] előtti lejegyzését nem ismerjük, mégis gyaníthatjuk, hogy nem csupán a római költő önkényes kitalálása. Hiszen a „kő” persze nem más lenne, mint az Északnyugat-Afrikában fekvő Atlasz-hegység, mely körülbelül ott található, ahová Atlast, az óriást képzelték a görögök. Ám e hagyomány mégis több, mint a hegység keletkezésének aitiológiája. Az égboltot tartó óriás és a(z égig érőnek tételezett) hegy a régiség tudatában mintegy egyenértékű, ugyanazon gondolat kifejezője, s így fel is cserélhető. Nem véletlenül közli már Hérodotos, hogy az Atlasz-hegy(ség)et „…az ott lakók az Ég Oszlopának nevezik…” [27] Mint Berze Nagy János kimutatja [28], az indiai mítosz Méru-hegyétől kezdve perzsa, rabbibikus zsidó, s persze osztják, tatár, altaji török, kalmük, mongol mitologémák sorozatáig találkozhatunk az égig érő heggyel újra meg újra. A mezopotámiai ziqquratok vagy a maja piramisok sem egyebek, mint ennek a hegynek mesterséges utánzatai. [29] Lépcsős kiképzésük arra szolgál, hogy így adott esetben fel is lehessen rajtuk jutni az égbe. (Ne feledjük: az egyiptomi piramisok legrégebbike, a szakkarai, szintén lépcsős kiképzésű volt még!)
   Nyilvánvaló, hogy ugyanez a gondolat jelenik meg az urali-szibériai („ural-altaji”) kultúrkörben is. A (mindig a Föld közepében, „köldökében” álló) Világhegy motívuma itt is gyakran felbukkan, ám még gyakrabban a Világfa helyettesíti avagy kombinálódik vele. [30] „Előző hiedelmeikből kiindulva a világ keletkezéséről, berendezettségéről eleinte ugyanúgy gondolkodtak, mint a földkerekség minden primitív embere, hogy tudniillik a föld és az ég valamikor egy volt, s az ég csak később vált el azáltal, hogy feldomborodott, mert a mind magasabbra növő fák feltolták, míg a föld lapos maradt.” — írja erről Solymossy Sándor. [31]
   Kérdés, hogy a történet valóban ilyen személytelen volt-e, kivált legrégibb formájában. Az Ég e kultúrkörben is általánosan mint Atyaisten tisztelt (a finn Ukko, a vogul Numi Tórem vagy Kvores, a türk Tengri, a mongol Eszege Malán), s itt is megvan az a sajátosság, hogy elvi elsősége ellenére a gyakorlatban háttérbe szorul. [32]
   Igaz viszont, hogy a Földanyáról erre kevesebb szó esik. A mongolok titkos története ismeri őt, s fontos (mint arra Lőrincz László [33] rámutatott), hogy mindig kizárólag az Égatyával párban említi [34]. Lőrincz korábban fel is vetette, hogy a mongoloknál is az Ég és a Föld nászból származna minden, akár Hésiodosnál; utóbb viszont ezt elvetette, s a Földanya itteni jelenlétét a kínai jin/jang párosítás hatásának vélte, mondván: steppei lovasnomád társadalomban a Földanya kultusza aligha lehet eredendő. [35]
   Kérdés azonban, mennyire meggyőző ez az álláspont. A szkíta-hun-mongol jellegű, szélsőségesen specializálódott steppei lótenyésztő társadalom ugyanis mindenestül viszonylag kései fejlemény, a Kr.e. II. évezrednél még az előzményei sem régibbek. A Földanya kultusza viszont jóval régibb ennél világszerte, s nem is feltétlenül csak a földművelés felbukkanása óta. Nem arról van-e hát inkább szó, hogy a Földanya és az Égatya násza itt is eredendő mitologéma volt, amely azonban éppen azáltal halványul el, hogy az érintett népek között elterjed a szkíta mintájú nagyállattartás? (Igaz, ennek ellene lehetne vetni, hogy Földanya nyomát a Kalevalában sem találjuk, holott a finneké földművelő társadalom. A Kalevalában s tágabban a finn népi hagyományban a földművelés is kifejezetten férfi-istenekhez vagy -kultúrhérószokhoz kötődött: Pellervoinenhez [36], Rongoteushoz [37] Virokannashoz [38] vagy éppen Väinämöinenhez [39]. Kérdés azonban, nem másodlagosan szorult-e hátra e téren is egy női istenség a férfiakkal szemben, mint ahogy — látni fogjuk! — ez a kalevalai hagyomány szellemétől nem idegen.)
   Ha mégis elfogadjuk a Földanya elsődlegességét e régióban, akkor az égboltot támasztó fa szerepe itt pontosan ugyanaz, mint másutt a hegyé vagy az óriásé: nem egyszerűen fölemelnie kell az Eget, hanem mindenekelőtt megakadályoznia, hogy újra leszálljon, újra nászra lépjen a Földdel.
   Emellett szól, hogy mint arra Dömötör Tekla rámutat: az sem kizárólag az urali-szibériai műveltség sajátja, hogy e funkciót éppen fa tölti ki; ellenkezőleg, az életfa/világfa-ábrázolások már az ókori Közel-keleten is ismertek voltak, Egyiptomtól Tel Halafig. [40] (Éppen ezért aggályos László Gyula véleménye, aki azt éppen Iránból próbálja származtatni. [41])
   Ezt nem zárja ki az, hogy párhuzamosan valószínűleg a legkorábbi időktől lesz e fának egy másik, ellentétes funkciója is: tudniillik nemcsak elválasztja egymástól az égi és földi régiókat, de egyben össze is köti. (Éppúgy, mint a lépcsős piramisok az építők szándéka szerint.) Nevezetesen ez az a fa, melyen a mindenkori sámán átlépheti a világ különböző régióinak határait. Ennek emlékét nem csupán az égig érő fa mesetípusának számos variánsa őrzi Magyarországon: a 19. században még Nagyszalontától a Szigetközig ismert volt a hagyomány, hogy aki „táltosavatáson” esik át, annak egy magas fára kell felmásznia. [42] Közismert eleme minden sámánszertartásnak a fából készített oszlopra történő felkapaszkodás, a burját-mongoloknál éppúgy, mint az észak- vagy dél-amerikai indiánoknál [43]; kimutatható már egy korai avar ábrázoláson, mint azt László Gyula nyomán [44] Diószegi is kiemeli [45]. A genetikus összefüggést e távoli rítusok és az újkori magyar folklór fára mászó táltosai között nemcsak a magyar kutatók hangoztatták, de Eliade is [46]: a rítus végrehajtásával a sámán elvileg magát a Világfát mássza meg, feljutva így az Égbe.

4.

Ezek után persze az kell, hogy legyen a következő kérdés: ha ezek szerint a Kalevala X. fenyőfája a Világfa egyik változata — hol a sámán, aki megmássza? A kérdés könnyűnek látszik. A szakirodalom Väinämöinent tartja számon a kalevalai világ ipso facto sámánjaként: ezt Eliade is elfogadja [47], holott vonatkozó monográfiája elején éppen ő tiltakozik a „sámán” kifejezés parttalan használata ellen, hangsúlyozva: nem minden varázsló minősíthető sámánnak! [48]
   Väinämöinen vitán felül hatalmas varázsló, ám a sámánság Eliade és mások által áttekintett ismérveivel nemigen rendelkezik. Nem tudunk arról, hogy „felesleges csonttal” (hatodik ujj, farkasfog, stb.) született volna. [49] Varázstudományával viszont születésétől rendelkezik, s nem valamely hosszabb „elrejtőzés”, fizikai és/vagy mentális betegség nyomán jutott hozzá. [50] Sehol nem látjuk kezében a sámán-szertartás alapvető kellékét, a dobot [51]: helyette kantelén (a citera finn rokona) játszik, s varázsereje főként épp e játék esztétikusságából származik, vagyis — szemben a sámánokkal — nem extatikus jellegű. [52] (Bár Uno Harva feltételete, hogy éneke eredetileg természetes hangok — pl. szél, állatok — utánzása ám vele szemben Haavio is leszögezi: a mondott ének, mint azt a szöveg számos pontján hangsúlyozzák, szavakból, igékből áll. [53] Igaz, Eliade Väinämöinen legfőbb párhuzamát, a görög Orpheust is samanisztikus jelegűnek minősíti, mivel gyógyít, zenél, jósol, szereti az állatokat, s levágott feje olyan kultuszt élvez, mint a jukagir sámánoké [54].) Szó sem esik arról, hogy öltözékéhez olyan bizarr, thériomorf jellegű kiegészítők tartoznának, amilyenek a sámánfelszerelésből elmaradhatatlanok. [55] S bár a III. énekbeli, Joukahainennel folytatott párbajában Joukkola sámánisztikus elemeket vélt felfedezni [56], valójában e küzdelemben sem leljük föl az állattá változást és a táltos-viaskodás egyéb ismertetőjeleit. [57] Sőt, mi több: mint Haavio rámutatott, Joukahainen itt még csak nem is énekel, tehát valóságos párbajról nem is beszélhetünk! [58] Viszont ugyanígy nem meggyőző Haavio álláspontja sem, amikor a hős alvilági útját a sámánok hasonló vállalkozásaival veti egybe [59]: itt is hiányzik a dob, a világfa motívuma, s legföljebb az mondható sámánszerűnek ahogyan az öreg varázsló az őt ott fogni igyekvő hálót kijátszva, kígyó alakjában távozik. [60]
   Eliade konkrétan egyedül a kardokból és késekből álló hídra tud hivatkozni, melyen a vén varázsló alvilági útja során átkel [61]; ezt a motívumot azonban a történet kanonizált változatában, a Kalevala XVI. énekében nem találjuk. Emellett még Sternberg érvét említi, mely szerint a sas éppen Väinämöinennel való kapcsolata alapján „a sámánság és a csoda apja”. [62] Ez utóbbi érvvel viszont súlyos problémák vannak.
   Sternberg a Kalevala első énekének cselekményét foglalja össze, s abból von le következtetést. Ám nem csupán az a gond, hogy sasnak mondja a madarat, mely felbukkan az itt olvasható teremtéstörténetben (amely szerint a világ úgy keletkezett, hogy a Väinämöinennel várandós Vízanya lelökött térdéről egy madárfészket, s az összetört tojásokból lett ég, föld, stb.). Pedig ez a Kalevala szövege szerint kacsa (Vikárnál kacsa, Nagy Kálmánnál és Képes Gézánál búvárkacsa, Rácz Istvánnál és legutóbb Szenténél réce)! Ám még ha ezt elfogadnánk is (hivatkozva arra — amire Sternberg nem hivatkozott! —, hogy Jacob Fellman 1839-ben, Karjalában valóban hallott olyan variánst, melyben a kacsa helyett sas szerepel, [63] bár ez, látni fogjuk, szinte bizonyosan másodlagos!), akkor sem lenne Sternberg álláspontja tartható. A szóban forgó madár, bármely fajhoz tartozzon is, semmiképp nem lehet apja Väinämöinennek — mindenekelőtt azért, mert tojásokat tojik, tehát nőstény.
   S lehet-e az anyja? A kanonizált szöveg szerint az sem, hiszen az a Vízanya maga. De az is csak a lönnroti változatban: az eredeti runókban mindenütt maga Väinämöinen fekszik a vízben, s a madár az ő térdeire helyezi tojásait [64]. Ha ez megengedi valamilyen kapcsolat feltételezését kettejük között, az épen nem szüló-gyermeki jellegű.
   Tudnunk kell: a 18. századi kutató, David Juslenius feltételezte, hogy Väinämöinen eredetileg női istenség, mivel nevét a wein-emoinen (=Vízanya) összetételből vélte levezethetni. Éppen ez adta Lönnrotnak az ötletet, hogy a folklórszövegbeli Väinämöinent a Vízanyával cserélje fel, mondván: a két névalak csupán hasonló alakú, de így az egyik kiszoríthatta helyéből a (szerinte) eredetibb másikat. [65]
   Egy ilyen bizonyíthatatlan hipotézis alapján persze csak igen-igen óvatosan lehetne feltételezni, hogy a történet Kalevala-beli változata, melyben Väinämöinen avagy a helyére képzelt Vízanya csak megtűri térdén (amíg el bírja viselni) a költő vadkacsát, csupán romlott formája az ősi mítosznak, melyben maga e Vízanya jelent meg kacsa alakban. A kacsa és a hozzá hasonló madarak (lúd, hattyú, daru) másutt is ismertek a Világtojás tojóiként, tehát a világ őseiként. (Ezért valószínű, hogy a sas csupán másodlagosan kerülhetett a helyükre!) Gondoljunk az egyiptomi mítosz Nagy Gágogó Madarára, aki ugyan a fennmaradt szövegek szerint férfiistenekkel (Gebbel, Ámonnal) hozható kapcsolatba [66], ám az a hagyomány, hogy önmaga tojta meg a tojást, melyből kikelt [67], olyasfajta utólagos, patriarchális szellemű hagyománymódosításnak látszik, mint a fejéből vagy combjából gyermekeket produkáló Zeus! [68]
   Ám Sternberg hipotézisén ez az egyenként is alig hitelesíthető hipotézisekből álló sorozat sem segítene. Mert ha a Kalevala őstojó-madara valóban az édesanyja lenne Väinämöinennek, akkor még mindig bizonyítani kellene, hogy Väinämöinen ipso facto sámán — holott Elaiade ezt éppen Sternbergre hivatkozva állítja, vagyis a bizonyítandóval bizonyít.
   S a 10. ének belső logikája sem szól Väinämöinen sámánsága mellett: hiszen nem ő lesz az, aki felmászik a fára, hanem Ilmarinen. Ez viszont megint zavarba ejtő.
   Természetesen Ilmarinen is tekintélyes varázsló, hiszen a kovácsot a régiségben általánosan annak tekintették, mi több, a sámán alakjához közel állónak, azzal részben kombinálhatónak [69]; hogy a Kalevalában ez mennyire igaz, hamarosan látni fogjuk. Vannak is adatok arra, hogy a finn népi hagyomány helyenként magát Väinämöinent is kovácsként emlegette. [70] De Ilmarinen varázstudománya még annyira sem sámáni természetű, mint Väinämöinené.
   Pedig máskülönben Ilmarinen útja tökéletesen megfeleltethető volna egy extatikus sámán-utazásnak. A szél, amely odafönn elragadja, ősi halál-szimbólum, s így indokoltan játszik szerepet az élők és halottak országa között (is) közlekedő sámán útján. Pohjola is, ahová végül sodorja, a „férfiakat vesztő…/embert elemésztő…” hely, tipikusan alvilági vidék, ahová, vélnénk, csakis sámánként lehet eljutni.
   Az ellentmondást úgy oldhatjuk fel, hogy noha a történet magja valóban a Világfáról s egy azon megtett sámán-útról szól, ám a ránk maradt rúnó e motívumot már olyannyira romlott formában őrzi, hogy az ősi logika számos ponton megtörik, összezavarodik. Így kerül a sámán helyére a kovács, így lesz a halottak országába való leszállásból a fára felmászás. Így lesz Ilmarinen állítólagos célja a Hold és Göncöl lehozása, ami éppen ellentétes volna a sámánnak alapvetően a teremtett világ szakralitását óvó, a káosz erőivel szembenálló szerepével: hiszen az égitestek lehozatala metonymikusan magának az égnek lehozatalával, a Világfa alapfunkciójának ellehetetlenítésével, így a káosz elszabadításával lenne egyenértékű. S végül így lesz magából a Világfából s az ágain ragyogó égitestekből szélhámosság, Väinämöinen szemfényvesztése, akár a szélből, melyet itt már csak ő küld Ilmarinenre…

5.

Érdemes pár szót vesztegetnünk e szélhámosság Kalevala-beli motivációjára is.
   Ezzel kapcsolatban először azt kell végiggondolnunk: Ilmarinennek azért kell(ene) Pohjolába repülni, hogy ott elkészítse a Sampót, amit végül majd meg is tesz. Ám miért vonakodik először ennyire? E magaviselet nem jellemző rá: a rengetegféle munkát, amelyre az eposz során felkérik, általában egyetlen szóra, készségesen, sőt, örömmel el szokta végezni. Igaz, a Sampo minden korábbinál nehezebbnek ígérkezik, már csak a megrendelésben előírt speciális nyersanyagok („…hattyú tollának hegyéből,/meddő tehénnek tejéből,/aprón apró árpaszemből,/nyári juh gyapja aprajából…” [71]) miatt is. Ám a minél nehezebb munka, a minél nagyobb kihívás Ilmarinenre többnyire ösztönzően hat; a mondott alapanyagokról pedig Väinämöinen nem is szól neki előre, holott Louhi már a VII. énekben kikötötte őket feltételként. [72] Persze, mint a Sampo-kovácsolás jelenetéből megérthetjük, a kovácsmesterség lényege oly szent titok volt a Kalevala ábrázolta nemzetségi társadalom egyszerű népe előtt, hogy az ilyen anyagból történő kovácsolást nem is érezhették sokkalta nagyobb képtelenségnek, mint a közönséges vasból valót.
   Ez annál feltűnőbb, mivel máskülönben a Kalevala valóságos tárháza az őskori technológiák leírásainak. A fahamuval történő talajjavítás [73], az íj- és nyílkészítés [74], a sítalpfaragás [75], a sörfőzés [76] — mindezek felfedezése, legelső alkalmazása mint megannyi hosszabb-rövidebb epizód bővíti az eposz szövegét, s mindezek az ember lehetőségeire való oly elemi rácsodálkozás élményét őrizték meg számunkra, hogy az valóban az ősember korát látszik idézni. Ilmarinen viszont, noha többet látjuk őt dolgozni, mint bármely más mesterembert, úgy tetszik, meg tudta őrizni szakmai titkait.
   A kalevalai elbeszélő láthatólag úgy képzeli el a kovácsolás menetét, hogy a mester beteszi a (bármiféle) nyersanyagot a tűzbe, ahol aztán az magától ölt valamilyen alakot — ha a kovácsnak ez tetszik, akkor utána már csak kalapálni kell (nem merül fel a kérdés, hogy akkor már minek); ha viszont nem, akkor össze kell törni, visszadobni a tűzbe, s a folyamat indul elölről.
   Ezen a módon születik a Sampo is. A munkafolyamat első részét az elutasított, visszadobott produktumok sora határozza meg. [77] Igaz, ezek ismételt megtekintése, összetörése, a tűzbe visszadobása eredetileg nem a Sampo-kovácsolás része volt: az aranyasszonyt formáló Ilmarinen rúnóiból emelte át ide Lönnrot. [78]
   Feltűnő, hogy e „selejtek” önmagukban nagyon is értékes, szép munkadarabok lennének. Ha Ilmarinen mégis pusztulásra ítéli őket, annak oka természetesen mindenekelőtt az, hogy most más termékre számít; ám felvethetnénk, hogy miért nem tartja meg ezeket is, addig is, amíg a valódi Sampo (eredetileg: a valódi aranyasszony) sikerül? (A nyersanyag, természeténél fogva, nyilván korlátlan mennyiségben áll rendelkezésére.)
   A szöveg minden alkalommal magyarázatot ad Ilmarinen döntésére. Ezek közül az első kettő igen rokonszenves lehet a mai olvasónak: az íj és a csónak elvetésével a mester valójában a háborút utasítja el. Meglehet, a nemzetségi társadalmak szemléletére kevéssé jellemző e felfogás. Ám a Kalevalának ismert formájában az is fő értéke, hogy a nemzetség zárt világán belül is képes többféle, többé-kevésbé ellentétes értékrendet felvonultatni. Ilmarinen épp azért nem formál szívesen fegyvert vagy harci csónakot, mert mint iparosnak az alkotás a lételeme, nem a pusztítás. Az eposz más hősei, kivált Lemminkäinen, aligha értenének vele egyet.
   A tehén esete világos: az olyan jószág, mely tejét a földre folyatja el az erdőben, magától értetődően hasznavehetetlen, bármilyen szép, sőt (a homlokán hordott Nap és Göncöl tanúsága szerint) isteni állat légyen is máskülönben.
   Viszont mi a probléma az ekével? „…falu földjét szántogatja/földjeit felhasogatja…” [79], ahogyan a szöveg magyarázza? De hát mi más lehetne egy eke rendeltetése? E mozzanatban, úgy tetszik, már a későbbi, feudális időszak nosztalgiája fogalmazódik meg az ősibb, nemzetségi viszonyok iránt, melyeket még kevésbé jellemzett az intenzív földművelés — és az azzal járó intenzív kizsákmányolás.
   Ezek után fog végül a Sampo elkészülni. E varázstárgynak magának is óriási irodalma van. Grimm — négy említett alapanyagából kiindulva — az alapvető termelő tevékenységek (szántás, árpavetés, állattenyésztés, fonás) allegóriájának minősítette. [80] E gondolatot Lönnrot maga is elfogadta, sőt, továbbfejlesztette: bevonva a nyersanyagok közé az alternatív rúnószövegben előforduló „egy maréna pikkelyé”-t, a halászat-vadászat-állattenyésztés-földművelés-kézműipar sort mint fejlődési vonulatot vélte felfedezni a Sampóban. [81]
   Ugyanő korábban bálványnak vélte a Sampót, nevét is az orosz сам бог finn torzulásának vélve. [82] De értelmezték Ilmarinen munkáját az Ország jelképeként is [83], Setälä pedig úgy vélte, hogy a Sampo megint csak a Világoszloppal/Világfával azonos, tarka teteje pedig maga az ég [84], melynek alkotója — mint az eposzban gyakran elhangzik [85] — szintén Ilmarinen. A kirjokansi [=tarka tetős] melléknév ugyanis, mely az eposzban a Sampo állandó epithetonja, a finn népköltészetben többnyire épp az ég jelzője. A finn szánversben — ebben a szoros gondolatritmusra épülő, egy-egy sorpárban ugyanazon szerkezetet variáló formában — az égnek leggyakoribb metonymikus párjaként a Nap, a Hold vagy valamelyik csillag szerepel. Így gondol Setälä a Sarkcsillagra, amelyet a lappok Világoszlopként tisztelnek [86], de ismert ez az elképzelés török, mongol népek között is [87] vagyis általános volt az urali-szibériai-belső-ázsiai kultúrkörben. (Ezért kevéssé meggyőző Axel Orlik elképzelése [88], hogy mivel ilyen oszlop, az Irminsul kultuszt élvezett a pogány szászok között is, míg Nagy Károly 772-ben ki nem vágatta, így bizonyára megvolt a skandinávoknál is, bár ott sok nyoma nem maradt, s a finnek éppen ez utóbbiaktól vették volna át.) Az oszlop fönt egy vasszöggel lenne az Éghez rögzítve: ez a szög maga a Sarkcsillag — ezért kell hát kovácsolni. [89] E szög körül forog aztán az ég, s Setälä szerint ez adná az ötletet, hogy voltaképpen kézimalomról van szó. [90] Ennek az elképzelésnek másodlagosságát az is alátámasztaná, hogy az eredeti rúnók többségében [de azért nem az összesben! — U.I.] őrlésről, malomról nem is esik szó! [91]
   A lönnroti szövegben ellenben a Sampo mibenléte nem igényel semmiféle külön magyarázatot: minden eleve világos. Malomról van szó. De persze varázsmalomról. Ez abból látszik, hogy miután Ilmarinen elkészítette, „…Kezdett őrölni a szampó,/Rengett az írott fedél is…” [92] Arról nem esik szó, hogy mitől kezdett őrölni. A kalevalai ősidők emberei még a vízimalmot sem ismerhetik, a szélmalmot még annyira sem. A molnár fogalma a Kalevalában ismeretlen. Az egyetlen ismert malomtípus a kézimalom lehetett, melynek hajtása igen kemény munka. A Sampo azonban őröl úgy is, hogy senki sem ér hozzá. Hiszen széltől, víztől, s legfőképpen emberektől elzárva őrzik ezután Pohjolában, a „roppant rézhegy belsejébe(n)”. [93] A Sampo tehát önjáró (automatikus) szerkezet, akárcsak Héphaistos maguktól szaladgáló szerszámai, eszközei az Iliasban [94]. Voltaképpen maga a perpetuum mobile, amelyet csakis a mitikus világban lehetséges elkészíteni, ott is csak kiválasztott kovácsisteneknek vagy isteni kovácsoknak (a kettő között a különbség minden bizonnyal későbbi). Nem véletlenül jelent meg lehetséges etimológiái között az orosz самомол=önrepülő [a сам=maga névmásból és a молоть=őröl igéből], bár ezt Setälä éppoly elhibázott szófejtésnek minősítette, mint az ide vonatkozó többit. [95]
   Ehhez az alapvető csudához képest másodlagos, hogy a Sampo nem is csak gabonát őröl. Ilmarinen „…egyik oldalt lisztmalommal,/másik oldalt sómalommal,/harmadikon pénzmalommal…” [96] építi meg. Kézenfekvő azonnal a magyar népballadából (is) ismert párhuzamra utalni:

      „Csináltatok néked
      Ojan csuda malmot:
      Kinek egyik köve
      Bélán gyöngyöt hányjon,
      Másod köve pedig
      Sustákot, petákot…” [97]

Véletlenszerű, ám érdekes egybeesés, hogy a balladának e legrégibb és a mi szempontunkból egyedül figyelmet érdemlő változatát éppen a Kalevala-fordító Vikár Béla jegyezte le 1902-ben, Rugonfalván.
   Egyedül figyelemre méltó, mondhattuk rá. A többi változatban ugyanis, ha egyáltalán elhangzik a malomról, hogy csodamalom, akkor sem derül ki, miért; de a változatok többsége már csak arany-, ezüst-és rézmalmokat sorol, szinte mintha a valódi csoda mitikus értékét az anyagi gazdagság vitathatóbb szimbolikájával cserélné fel.
   No persze, a régi, eurázsiai-sámánisztikus szimbolikában az aranynak, ezüstnek, réznek sem csupán anyagi értéke van: az egymást követő égi régiók szimbólumai ezek [98], s így a csodahalott történetének ugyanúgy transzcendens összefüggést biztosítanak, mint az eredeti csodamalom. Ám ez az összefüggés mégis jóval halványabb, s ezért félreérthetőbb, mint a Vikár-féle változatban. Ott a gyöngyöt és pénzt őrlő malom, a gazdagság adományát nem csupán megjelenítő, de megteremtő mitikus motívum jelenik meg, egyenesen a Kalevalából. Ráadásul — miután a balladában célját nem éri el, s nem tudja a hősnek megszerezni „Görög Ilonát” (azaz a görög mítosz Helenáját, az asszonyi szépség és erotikus csáberő megtestesítőjét, voltaképpen Aphrodité egy variánsát, tehát egy istennőt) — az újabb kísérlet során egy csuda torony társul mellé, „…Kinek magassága/Az eget fölérje,/Kinek szélessége/Tisza partját érje…” [99]. Vagyis a világoszlop-világfa egy újabb változata — jelezve, hogy Setälä-nek nem is kevéssé igaza volt, ám azt is, hogy ez nem zárja ki oly kategorikusan a malom-motívum eredendőségét, mint azt ő gondolta!.
   A genetikai kapcsolat persze vitatott: Vargyas szerint a ballada francia eredetű. [100] S miután témája angol, dán, holland, német, román, görög s mindenféle szláv változatban is ismert [101], aligha tagadható, hogy szélesen elterjedt nyugat- és közép-európai témáról van szó. A csudamalom motívuma is ismert — csakhogy nem a csudahalott-balladákból, hanem egy másik típusból. Maga Vargyas hangoztatja, hogy az egyéb nyelvű változatokban csupán különböző értékeket őrlő malmok követik egymást [102]. S bár ő úgy ítéli meg, hogy a francia példa kivétel, mivel ott a produktum (három malom aranyat, ezüstöt és szerelmet őröl) pontos megfelelője az egyik székely balladaváltozatnak, melyben viszont három kő gyöngyöt, pénzt és csókot [103] — valójában itt is három malomról van szó, ebből kettő jellegében azonos, a szerelem idekötése (akár a nála idézett magyar változatban a csóké) éppen eltér a Vikár-féle változattól. Az itt emlegetett malom az egyetlen, melynek kövei a gazdagság többféle elemét őrlik. Az egyik pénzt (éppen, mint a Kalevalában!), a másik „bélán” (=fehér) [104] gyöngyöt — ez itt a só helyett áll (mindkettő tengeri produktum lévén?). A harmadik kőről itt a balladai homályosság, rövidség okán nem esik szó; az azt őröl, amit egy malom normális esetben is: lisztet. [105]
   Annyi tehát bizonyos: a Kalevalában a Sampo varázsmalom, mely nemcsak lisztet és sót őröl (ilyet a valóságban is őröltek a finnek, már a nemzetségi társadalom korában is), de pénzt is. Ez pedig nemcsak azt mutatja, hogy e társadalom számára a vert pénz maga is inkább mitikus fogalom még, melynek valóságos készítési módjával nincsen tisztában; nem is csak a gazdagság mitikusan eltúlzott maximumát kívánja jelezni azzal az abszurd ötlettel, hogy a pénz álmodott mennyisége már csak malomtechnikával állítható elő. A Sampo valódi lényege az, hogy minden termékét befektetett nyersanyag nélkül állítja elő. A lisztőrlés nem feltételez gabonát, a pénzőrlés se nemesfémet: legalább is sehol nem utal rá a szöveg, hogy a Sampót valaki bármikor is feltöltené. Ezzel szemben a csodamalom

      „…egy hombárral őrölt estig —
      egy hombárral őrölt enni,
      másikkal őrölt eladni,
      harmadikkal megtartani.” [106]

Szinte hátborzongató, ahogyan a nemzetségi társadalom kulturális szintjét megtestesítő énekes precízen bemutatja a feleslegtermelés megjelenését s annak funkcióit: a kereskedelmet és a felhalmozást.
   Persze arról megint csak nem lehet elképzelése, honnan is származhat az ilyen felesleg. Ezért származtatja a mitikus kovács csodamalmából. S ezért kétkedhetünk Ipolyi elképzelésében, aki a Sampóban az aranykor-mítoszok egyik variációját véli felfedezni. [107] Ami ugyanis a mitikus aranykorban magától értetődő, azt a kalevalai világ — a megélhetését, anyagi biztonságát a zord Északon nagyon is nehezen biztosító nemzetségi világ — már csak a csodakovács csodaszerkezetével, a jól ismert valós körülményeken való varázslatos felülemelkedéssel tudja magyarázni. S Pohjolához köti, a (logikusan) az Északi Sarkon elterülő fagyos, terméketlen északi vidékhez. Amelynek tökéletes terméketlensége a mitikus gondolkodás szerint éppen azzal magyarázható, hogy valamikor nagyon is termékeny és gazdag volt — amíg ennek zálogától meg nem fosztották.

6.

Mindezzel azonban még mindig nem adtunk arra választ: miért idegenkedik annyira Ilmarinen a feladattól. Láttuk: végül is képes azt megoldani. A fizetség sem akármilyen: Louhi leányának keze. S a tizedik ének 433-434. soraiból az is kiderül, hogy a kovácsot vonzaná is ez a fizetség. Viselkedése azonban ezzel kapcsolatban logikátlannak látszik, ahogyan Väinämöinené is.
   Väinämöinen eleve azért indult el Pohjolába, hogy ott feleséget szerezzen magának. [108] Mikor viszont odaér — igaz, a vártnál jóval körülményesebben — egy szóval sem említi meg Louhinak, az Északi Boszorkánynak, hogy mi a szándéka, csupán sír, elhagyatottságát panaszolja, s könyörög, hogy hazamehessen. [109] Louhi először annak fejében kéri tőle a Sampót, hogy hazasegítse — s ekkor ő maga ajánlja fel leánya kezét kéretlenül is, mintegy ráadásként. [110] Väinämöinen azonban ezt is visszautasítja, mondván, nem ért e feladathoz. Ekkor javasolja Ilmarinent önmaga helyett, átengedve neki egyben a leányt is. [111] Mikor viszont később, útközben hazafelé, véletlenül találkozik a leánnyal, azonnal biztatni kezdi: tartson vele, legyen a felesége. [112] A lány elutasító válasza elvi jellegű:

      „Az a cinke tudtul adta,
      az a rigó így rikoltott:
      ’Meleg a nyári napnak fénye,
      lány élete annál inkább;
      fagyban a vas meghidegszik,
      jobban a menyecske élte.
      Apja házában a szűzlány
      bogyó a fekete földben,
      ura házában az asszony
      akár a kutya láncra kötve.
      Rabnak ritkán jó a sorsa,
      menyecskéé mindig rosszabb.” [113]

Amire Väinämöinen ingerülten jelenti ki:

      „Cinkének bolond beszéde,
      rigónak rikoltozása!
      Mert a leány otthon gyermek,
      gyermek amíg férje nincsen” [114]

A lány ezután próbákat szab az öregnek; az első kettőt az könnyűszerrel teljesíti is, a harmadikba viszont belebukik. [115] Mikor aztán — újabb viszontagságok után — végre hazakerül, már eleve rossz a lelkiismerete:

      „…indul az aranyos házhoz,
      fejét hajtva bánatában,
      féloldalt suvadt sisakkal,
      mert ígérte Ilmarinent,
      örök idők nagy kovácsát
      maga szabadulására,
      maga feje mentségére
      abba a ködös Pohjolába,
      homályos Sariolába.” [116]

S e rossz hangulat indokolt is: mikor Ilmarinen meghallja, micsoda gyönyörű szűz vár reá, ha sikerül a Sampót elkészítenie, semmi lelkesedést nem mutat.

      „Jaj, te öreg Väinämöinen!
      Hát már elígértél engem
      abba a sötét Pohjolába,
      homályos Sariolába?
      Én nem megyek életemben,
      amíg arany Hold világít,
      Pohjolának házaiba,
      Sariola kunyhóiba,
      férfiakat vesztő helyre,
      embert elemésztő helyre.” [117]

Így válik végül elkerülhetetlenné Väinämöinen csele a hamis világfával.
   Miután pedig Ilmarinen akarata ellenére eljutott Louhi házába, a boszorkány őt is tüntető szívélyességgel fogadja, sőt, leányát is erre biztatja, s az engedelmeskedik: felveszi legjobb ruháját, ékszereit, s ringatózó járásával láthatóan igyekszik elbájolni a kovácsot. [118] Az nem is kéreti magát, egy-kettőre elvállalja a Sampo elkészítését. [119] Mikor aztán a remekmű elkészül, kéri is magának a leány kezét; az viszont most neki is hasonló választ ad, mint korábban Väinämöinennek. [120] Ilmarinennek viszont eszébe sem jut tiltakozni, ehelyett csak azt nézi, hogy lehetne minél hamarabb otthon.
   Lelhetünk-e fel logikát e hősök oly következetlennek látszó viselkedésében? A válasz alkalmasint igen, ha azt vesszük figyelembe, amit már Képes Géza megállapított: hogy a Kalevala cselekményének fő vonala, Väinämöinen és Ilmarinen küzdelme Louhival tulajdonképpen az ősi matriarchális és az azt felváltó patriarchális társadalom, vallás és értékrend küzdelmét, az őstörténetnek ezt a talán legizgalmasabb fejezetét eleveníti meg. [121]
   Itt most nincs időnk és terünk belebocsátkozni abba a kevéssé elfogulatlan vitába, mellyel némely kutatók a matriarchátus puszta létezését is el kívánják vitatni. [122] Hadd hivatkozunk csak arra: a Kalevala végső összeállításáig Lönnrot nem találkozhatott a matriarchális társadalom gondolatával, hiszen Bachofen korszakalkotó monográfiája, a Das Mutterrecht, mely először helyezi e témát a tudományos kutatások középpontjába, csak két évvel később jelenik majd meg Svájcban [123]. Ehhez képest az a cselekmény, melyet Lönnrot, igaz, önkényesen épített fel, ám mégiscsak a folklóranyag valóságos összefüggéseinek sugallatára, feltűnően sok ponton látszik igazolni ezt az elméletet.
   Louhi vérbeli matriarcha. A visszataszító külsejére, vénségére vonatkozó kitételek [124] nyilvánvalóan másodlagosak: azt mutatják, milyen ellenszenvesnek, értékvesztettnek kívánja látni a matriarchát — a patriarchális hagyomány. Aki mellett a férjnek (patriarchális szemlélet szerint botrányos módon) semmi szava, még gyermekei sem engedelmeskednek neki; [125] — egyetlen joga van: hogy megvédje övéit a nemkívánatos betolakodóktól (amilyen például Lemminkäinen), s szükség esetén életét is áldozza az utóbbiak ellen folytatott harcban. [126] Vele szemben a kalevalai hősök világa többé-kevésbé már patriarchális, bár a korábbi rend nyomai még sok ponton felbukkannak. Väinämöinen tipikus patriarchaként viselkedik: bár neki magának tudomásunk szerint nincsen gyermeke, ám Kalevala egész népe atyaként tiszteli, s ő ennek megfelelően időről időre kötelezően megfogadandó, „törvényerejű” rendeleteket ad nekik. [127] Ugyanakkor ő maga is egy istennő fia, s kivételesen nehéz helyzetében igénybe is veszi annak tanácsát, segítségét. [128] Lemminkäinen még együtt él édesanyjával, aki igencsak kétarcú személyiség. Többnyire csak tehetetlen, siránkozó öregasszonynak mutatkozik, akinek óvó szavait felelőtlen, meggondolatlan, kalandor fia elvszerűen nem szokta figyelembe venni. Ha azonban Lemminkäinen bajba kerül, ugyanez az öregasszony hirtelen hatalmas varázslónőnek mutatkozik, aki „hegyet dönget elmentében,/ völgyet emel, halmot horpaszt…”, [129] még Louhit is képes megrettenteni, s a Halált is legyőzni, hogy gyermekét visszanyerje. [130]
   A matriarchátus tehát eredendően itt sem ismeretlen, ám a kalevalai hősök tudatosan igyekeznek elszakadni az emlékétől is. Lemminkäinen állandó fiúi engedetlensége mellett ennek fő jele éppen a patrilokális házasság intézményéhez való ragaszkodás.
   Valójában nem is a tényleges térbeli kérdésről van itt szó (hogy tudniillik az asszony költözik-e férjéhez vagy fordítva) hanem arról, amit ez kifejez: a jogi kérdésről, hogy melyik fél kénytelen a maga nemzetségét elhagyva a másikéba átkerülni. A matriarchátus álláspontját a lappföldi Joukahainen édesanyja fejti ki először. (Róla a fia szögezte le, hogy ő a tényleges nemzetségfő: „Jó tudás apám tudása,/ az anyámé annál jobb is…” [131]. S bár akkor ő is próbált lázadni a matriarchai tekintély ellen: „…a magamét többre tartom…” [132] — ezt hamarosan oka volt megbánni.)

      „…mert én mindig ezt akartam,
      világéletemben vártam,
      nagy embert a nemzetségbe,
      ház népébe hősök hősét,
      magát Väinämöinent vőmnek,
      komámnak az énekmondót.” [133]

Joukahainen anyja tehát úgy képzeli, hogy ha leányát Väinämöinenhez adja feleségül (amint azt Joukahainen szorult helyzetében kénytelen volt a vén varázslónak megígérni), akkor Väinämöinen az ő nemzetségébe fog átkerülni.
   Hogy az öreg mit szólna ehhez, annak nincs idő kiderülnie, a tervezett nász a menyasszony öngyilkossága miatt meghiúsul. Ám az eposz számtalan más helyén látjuk: a kalevalai férfihősök igenis úgy képzelik, hogy az asszony kövesse őket lakhelyükre, s legyen az ő nemzetségük tagja. A leányok pedig ettől húzódoznak. Louhi gyermekének álláspontját már láttuk. Ám mikor aztán Ilmarinen — sok további viszontagság, próba után — végül mégis elnyeri őt, a menyasszonybúcsúztatás során igen kevéssé megnyugtató szavakat hall az idősebb nőktől. Osmotar, aki (már neve is mutatja) a kalevalaiak közül való nő, biztatja ugyan, de ő sem tud mást tanácsolni: dolgozzon rengeteget, s legyen feltétlenül alázatos, engedelmes nemcsak férje, de apósa, anyósa, sőt sógora és ángya irányában is. [134] Az öreg pohjolai cseléd pedig egyenesen így fogalmaz:

      „Hej, leányom, kis hugocskám!
      Valamit csak választottál!
      Apád helyett választottad
      apósodnak gonoszságát,
      anyád helyett választottad
      anyósod szigorúságát!
      Bátyád helyett választottál
      egy rossz bikanyakú sógort,
      húgod helyett választottál
      egy rossz sanda szemű ángyot!” [135]

Nem is teljesen alaptalan ez az aggodalom. Igaz, a XIII. ének panaszkodó vénasszonyának megrázó tragédiája [136] nyilván csak kivételes, ritka eset, s az esküvő során a vőlegényt kitanító idősebb férfiak gondosan intik azt: eszébe ne jusson újdonsült párját veszedelemnek kitenni, éheztetni, elhanyagolni, leszólni (őt magát vagy régi nemzetségét) vagy kivált korbáccsal, virgáccsal kínozni, avagy csak megengedni, hogy a nemzetség bármely tagja ezt tegye. [137] Ám mindjárt hozzáteszik, hogy azért persze a nyírfa pálcát néha ajánlatos alkalmaznia, még ha csak öt figyelmeztetés után s akkor is szigorú titokban, az idegenek számára láthatatlan (szoknya alatti) testtájakon is. [138] Hogy aztán miféle engedetlenségért járhatott ki az ilyen bánásmód, az nyilván a férj belátásától függött.
   S a pálca még mindig nem a legrosszabb volt, amitől egy asszonynak tartania lehetett. Lemminkäinen, amikor megházasodik, azonnal kiköti: jövendőbelije, Kyllikki nem mehet be a faluba táncolni, mulatni. [139] Mikor aztán az asszonyka egyszer mégis lecsábul (szigorúan csak lánytársaságba!), a sértett férj nem náspángolja el — súlyosabban bünteti: elhagyja [140], ami az egzisztenciális ellehetetlenítést jelenti a patriarchális világban.
   Így nem kell csodálnunk, hogy ugyanez a Kyllikki előzőleg, szép Saari-beli kisasszony korában inkább sorra kosarazza ki valamennyi kérőjét, köztük a Nap, a Hold és a Csillag fiát, semmint rászánja magát a férjhez menésre [141].
   Fel lehet tenni: az ilyen lányok viselkedése tömegesen jellemző lehetett a patriarchátus hajnalán, amikor a patrilokális házasság igényével még újszerűen léptek fel egyes nemzetségek. S ez utóbbiak éppen ezért lehettek kénytelenek ahhoz az eszközhöz folyamodni, melynek emlékét Romulustól Hunorig és Magyarig annyi mitikus vagy legendás hős emléke őrzi a Föld különböző pontjain: a lányrabláshoz.
   Az említett Kyllikki ellenkezését is úgy töri meg Lemminkäinen, hogy erőszakkal elrabolja. Ezt a megoldást választja a harmincötödik énekben Kullervo is, miután szép szóval egyetlen szembejövő lányt sem tudott rábírni, hogy tartson vele; a harmincnyolcadik énekben pedig maga Ilmarinen is erre kényszerül, miután oly nehezen elnyert feleségének tragikus halála után Louhi nem hajlandó a sororatus elvét alkalmazva ifjabb lányát is neki adni. (Ennek az elutasításnak ráadásul csak a lönnroti változatban magyarázata az idősebb lány szomorú sorsa: mint Setälä hangsúlyozza, az eredeti, ún. „második Sampo-ciklus” csupán egy leányról tud, s azt Ilmarinen — hiába állt ki akárhány próbát, felülmúlva vetélytársait — csakis erőszakkal tudja elrabolni, végül még így is hiába. [142]
   Mi történhetett viszont, ha ez az erőszakos megoldás nem volt lehetséges? Egy patriarchális hős a matrilokális házasságot nyilván elvből sem vállalhatta. Ám Ilmarinen fentebb idézett szavai, riadalma, amikor megtudja, hová ígérte őt el Väinämöinen, egyéb, súlyosabb okokat is sejtetnek.
   Miért is „férfiakat vesztő, embert elemésztő” hely Pohjola? Igaz, Louhinak rengeteg harcosa van, számos gonosz varázsló is körülveszi. Ezekkel azonban Väinämöinen, sőt, Lemminkäinen is könnyűszerrel el szokott bánni. Vagyis: Pohjola nem általában férfiakat, csupán bizonyos férfiakat vesztő hely: nevezetesen azokat, akik ide, pontosabba Louhi szűk családjába beházasodnak.
   Mert hogy egy matriarcha férjének vagy vejének lenni miféle kockázatokkal jár, arról bőven olvashatunk a szakrális emberáldozatokról szóló ó- és újkori beszámolókban s ezek feldolgozásaiban. Frobenius hangsúlyozza is, hogy pl. az afrikai vahungve törzsön belül a korábbi rituális királygyilkosságok elmaradását éppen a régen, még matriarchális szellemben nevelt öregasszonyok kifogásolták leginkább. [143] De kiderül az összefüggés olyan etnográfusok munkáiból is, akik a matriarchátus elméletéről amúgy nem kívánnak tudomást venni. Így Frazer monumentális munkája, Az Aranyág, melynek kiindulópontja a szakrális királyáldozat gyakorlatának továbbélése az ókori Nemiben, leszögezi, hogy az elődjét párbajban megölő s így trónra jutó pap-király itt egyben Diana istennő párjává, egy hieros gamos résztvevőjévé emelkedik [144], s hogy Diana eredetileg nemcsak az erdők és vadállatok, de általában a termékenység Úrnője. [145] Az ilyen áldozati királyok mitikus megfelelőiről, az ún. meghaló és feltámadó istenekről ugyanő hangsúlyozza, hogy minden esetben valamely hasonlóan nagy termékenység-istennő kísérői és védencei: Így Dionysos Démétéré [146] (és a vele lényegileg azonos „leányáé”, Persephonéé [147]), Tammuz Istaré [148], Attis Kybeléé [149], Adónis Aphroditéé [150] Osiris Isisé [151] E kapcsolat fontosságát mutatja, hogy pl. az afrikai silluk törzsnél a király feláldozásának egyik lehetséges előidézője éppen a nemzőerő, sőt, a puszta férfiúi étvágy megfogyatkozása lehetett; [152] de állítólag az is, hogy pl. Babilóniában, ahol a király helyett évente egy halálra ítélt foglyot áldoztak föl, a király kénytelen volt e foglyot előzőleg öt napra beereszteni máskülönben oly féltve őrzött háremébe. [153] Ez utóbbi mozzanat azt is tanúsíthatná, hogy az eredetileg matriarchális szellemű gondolat (hogy tudniillik a királyi méltóság a Nagy Anyaistennő — erotikus — kegyének köszönhető) miként él tovább a teljesen megváltozott, patriarchális királyságban is, ahol a hárem lakói valójában már csak uruk tulajdonai, játékszerei, ám elvileg még mindig velük függ össze a rang, s az ezzel járó áldozat. Ebben a megvilágításban a Róheim Géza gyűjtötte adatok a király és az apa alakjának párhuzamairól [154] szintén más megvilágításba kerülnek.
   Joggal ellen lehetne vetni persze, hogy mindezen példák Finnországtól távoli területről származnak, s a Kalevala földjén nem találjuk nyomukat. Igaz, Frazer Diana istennő egyik párhuzamaként említi meg a finn Tapio erdőistennek (a Kalevalában is gyakran emlegetett!) „méltóságteljes, szép feleségét” [155], vagyis Mielikkit; ám Tapio és Mielikki harmonikus, gyermekekben bővelkedő házassága, ahogyan azt az eposz számos részletéből megismerhetjük, éppen nem az emberáldozatok asszociációját kelti. Ha pedig Pohjolára hivatkozunk, amellyel kapcsolatban ilyen asszociáció sokkal indokoltabbnak tűnhet, akkor a bizonyítandóval bizonyítunk.
   Ezt természetesen nem kívánjuk tenni. Így nem is áll módunkban bizonyítani, hogy Ilmarinen riadalma a tizedik ének elején csakúgy, mint Väinämöinen korábbi, ellentmondásos magatartása éppen e — patriarchális felfogás szerint már elfogadhatatlan — gyakorlatnak szól: annak, hogy a matriarcha férje, ha teendőit (a gyermeknemzést és a közösség védelmét) megfelelő ideig ellátta, végül áldozat lesz hitvese, illetve az őáltala megszemélyesített Anyaistennő számára (Louhi alakjában a kettő még nem vált el egymástól).

7.

Végül szólnunk kellene még a fordításokról is. Finn nyelvtudás híján azonban ebben nem vagyunk kompetensek. Csupán a fordítások recepciójának tükrét szemlélve tehetünk egy-két megjegyzést.
   Abban mindenki egyet szokott érteni, hogy az első teljes fordítás, Barna Ferdinánd 1871-ben kiadott munkája csupán az úttörés érdeméért említhető. „Barna heroikus, de döccenőkkel teli vállalkozásának nincs visszhangja…Kár! A finnugor kérdésben némiképp szkeptikus Arany János érdeklődését egy, az eredetivel azonos szintű tolmácsolás bizonyára fölélesztette volna.” — állapítja meg Domokos Péter. [156] Értékelése talán túl sötét. Képes Géza korábban úgy ítélte meg, s poétikai érvek sorával igyekezett bizonyítani, hogy Arany Jánosnak legalábbis két verse — s éppen az a kettő, amelyben a hunok (szerinte: ősi magyarok) költészetét kívánta visszaadni, vagyis a Keveháza és a Rege a csodaszarvasról igenis kalevalai mintát követ. [157] S nyilvánvalónak mondja, hogy noha e versek korábbiak 1871-nél, kalevalai jellegük mégis csakis Barna Fredinánd hatásával lehet magyarázható, hiszen „…A Kalevala-fordítás legalább egy évtized munkája lehetett…Barna Arany akadémikus társa volt, és életük pályája is nagyjából e korszakra esik.” [158] Kérdés persze, hogy ezek az érvek mennyire meggyőzőek a Keveházára vonatkozóan, mely még 1853-ban keletkezett.
   Sokkal inkább megoszlanak a vélemények Vikár Béla tolmácsolásáról, mely 1909 óta számos kiadást megért. Vitathatatlanul ez, a kiváló folklorisztikai ismeretekkel s nem lebecsülendő költői vénával is rendelkező mester teljesítménye vált a magyar irodalom klasszikus Kalevala-élményévé. Olyan, a Kalevalát saját ihletük (egyik) fő forrásaként használó magyar költők számára, mint Gulyás Pál vagy éppen József Attila, Vikár munkája jelentette a Kalevalát. Ugyanakkor akik jól ismerték a finn eredetit — mint Cs. Faludi Ágota, aki az 1959-es kiadás előszavát írta —, azok jól látták e fordítás gyengéit is: például, hogy a finn szöveg gazdag alliterációit csak igen korlátozottan volt képes visszaadni, s ezeket sorvégi rímekkel helyettesítette, amelyek az eredetiben legfeljebb véletlenül fordulnak elő. [159] Igaz, e hibában valójában már Barna Ferdinánd is elmarasztalható volt. Itt azonban a majd négy évtizednyi különbség sokat számít. A dualizmus-kor túlságosan is felcsigázott nacionalista hevületében szinte követelménynek érezték, hogy mindenféle klasszikus remekművet Arany János formavilágához idomítva szólaltassanak meg magyarul. Baksay Sándor még a homérosi eposzokat is a Buda halála felező tizenketteseire írta át [160], s ugyanezt tette Radó Antal Firdauszí remekművével, a Királyok könyvével. [161] Vikár helyzete 1909-ben, a Nyugat megindulása után ilyen szempontból sokkal nehezebb volt. Ezen kívül tehertétele még fordításának az eredetinél cifrább, (túl)díszítettebb hangnem, az ennek érdekében felhasznált, az átlagolvasó számára esetenként értelmetlen tájszavak, sőt, itt-ott a szöveghűség hiánya is. [162]
   Mégis, a vikári hagyomány tekintélye a fentebbi okokból olyannyira súlyos volt, hogy a hetvenes évekig kellett várni, amíg egy újabb, korrektebb fordítás igénye megfogalmazódhatott. Ekkor közel egy időben hárman is nekikezdtek a munkának: az erdélyi (utóbb mártírhalált halt) Nagy Kálmán és a Finnországban élő Rácz István teljes, új fordításai mellett ekkoriban számos részlet készült el a jeles hazai költő-műfordító, Képes Géza tolmácsolásában is, aki alighanem csak azt követően adta fel a teljes eposz átültetésének tervét, hogy Nagy Kálmán változata 1972-ben Bukarestben, Rácz Istváné nyolc évvel később Budapesten napvilágot látott.
   Nagy és Rácz teljesítménye között szinte csak szubjektív szempontok szerint lehet különbséget tenni. Utóbbi főként az eredeti alliterációinak mind teljesebb, gazdagabb visszaadására törekedett — akár a tartalmi, sőt, a hangulati hűség rovására is. Utóbbi viszont főleg e két szempontot tartotta szem előtt. E sorok szerzőjének egyéni véleménye szerint ez ugyanakkor nem jelentette azt, hogy Nagy figyelmen kívül hagyta volna a formai sajátosságokat. Ezért számára Nagy Kálmán Kalevalája az igazi Kalevala. Persze ennek szubjektív okai is vannak: e fordításban volt módja a teljes eposzt legelőször olvasni. A hazai könyvkiadás viszont mintha inkább Rácz felé hajlana: 1980 óta Nagy Kálmán produkciójának emléke mintha háttérbe szorult volna, s ezen még nemzeti mártír-volta sem tudott változtatni…
   A legfrissebb fordítás, Szente Imre munkája tulajdonképpen szintén készen van 1985 óta, külföldön meg is jelent két évvel később, hazánkban azonban csupán az új évszázad kezdetén. Érdekes vállalkozás: formailag minden elődjénél hűségesebb, stílusban viszont Vikárt idéző módon közeledik a tájnyelvhez, pl. a zárt ë fonéma következetes alkalmazásával, melyet ugyan ő köznyelvinek minősít [163], ám ez csupán évtizedes álma mindazoknak, akik a mai magyar köznyelvet valódi formájában túl egyhangúnak, sőt „mekegősnek” [164] érzik a közönséges, nyílt e (amúgy vitathatatlan) erős terheltsége miatt.

8.

Végezetül bocsánatkéréssel tartozom: mind a finn filológia tudósainak, akiknek területére illetlenül és illetéktelenül betolakodtam, mind pedig az Aurin olvasóinak, akikben e pár oldal talán azt a téves hitet kelthette, hogy van bármilyen kompetenciám a Kalevaláról tanulmányt írni. Nincs. Nem tudok finnül, s így nem csupán maga az eposz az, amelyhez csak műfordításban férhetek hozzá, de az elsődleges szakirodalom tetemes része is elérhetetlen számomra.
   Jelen sorok nem is tanulmánynak tekintendők. Inkább csak tudóskodó mezbe bújtatott lírai vallomásnak — olyan ember részéről, aki a Kalevala megdöbbentő, lenyűgöző költői hatása alól immár több mint három évtized óta nem képes kivonni magát.


Felhasznált irodalom:

Bachofen, Johann Jakob: A mítosz és az ősi társadalom. Válogatott írások. Budapest, 1978.
Berze Nagy János: Égigérő fa. Pécs, 1961. (2d. ed.)
Cs. Faludi Ágota: Előszó (In Kalevala. Budapest, 1959. ford. Vikár Béla.I-XXVIII.)
Diószegi Vilmos: A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. Budapest, 1958. (repr. 1998.)
u.ő: A pogány magyarok hitvilága. Budapest, 1978.
Domokos Péter: A Kalevala és Magyarország. In Kaukonen 235-251.
Dömötör Tekla: A magyar nép hiedelemvilága. Budapest, 1981.
Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Budapest, 1993.
u.ő: Vallási hiedelmek és eszmék története I., III. Budapest, 1994., 1996.
u.ő: A samanizmus. Budapest, 2001.
Frazer, George J.: Az aranyág. Magyarul Budapest, 1993. (2d. ed.)
Frobenius, Leo: Eretria. In Afrikai kultúrák. Budapest, 1981.
Graves, Robert: Görög mítoszok I-II. Budapest, 1981. (2d. ed)
Grimm, Jakob: Deutsche Mythologie. Berlin, 1934.
Haavio, Martti: Väinämöinen, Eternal Sage. (Folklore Fellows Communications LXI. 144.) Helsinki, 1952.
HKÍF = A honfoglalás korának írott forásai. Szeged, 1995. szerk. Kristó Gyula
Ipolyi Arnold: Magyar mythologia. Pest, 1854. (repr. 1987)
Kákosy László: Az ókori Egyiptom története és kultúrája. Budapest, 1903.
Kaukonen, Väinö: A Kalevala születése. Budapest, 1983.
Képes Géza: Naív eposz és ősi mesemondás. In u.ő: Az idő körvonalai. Tanulmányok az ősi és modern költészetről. Budapest, 1976. 116-125.
u.ő: A Kalevala és a magyar irodalom. U.o.126-147.
László Gyula: A népvándorlás lovasnépeinek ősvallása. In u.ő: Régészeti tanulmányok. Budapest, 1977. 125-170.
Lőrincz László: Mongol mitológia. Budapest, 1975
u.ő: „…jurták között járok”. A belső-ázsiai hősének. Budapest, 1981.
MEH = A magyarok elődeiről és a honfoglalásról. Kortársak és krónikások híradásai. Budapest, 1975. (2d ed.) szerk. Györffy György
Róheim Géza: A kazár nagyfejedelem és a turulmonda. In u.ő: A bűvös tükör. Budapest, 1984. 127-252.
Setälä Emil [=Eemil Nestor]: A Sampo rejtvénye. In Magyar Nyelv 29. (1933) 193.skk.
Solymossy Sándor: Magyar ősvallási elemek népmeséinkben. In u.ő: A „vasorrú bába” és mitikus rokonai. Válogatott tanulmányok. Budapest, 1991.
Sternberg, Leo: Adlerkult bei den Völkerni Sibiriens. In Archiv für Religionswissenschaft 28. (1930)
Szente Imre: Útrabocsátó. In Kalevala. Budapest, 2002. Ford.: Szente Imre. 7-10.
Tornai József: A varázslat módjai. u.o. 3-6.
Vargyas Lajos: Kutatások a népballada középkori történetében I. In Ethnographia 71. (1960) 163.skk.


[1] Anonymus: Gesta Ungarorum Prologus és 42. Magyarul HKÍF 279., 325-326. ford. Veszprémy László

[2] Kézai Simon: Gesta Hungarorum I. 5. Magyarul in MEH 183-184. Ford. Györffy György

[3] Kaukonen 13-25., 35-110., 143-146., 174-233.

[4] Lőrincz 1981. 52., 61-62., 67-68.

[5] Setälä 193-195.

[6] Földisten lánykérőben. Finnugor mitológiai és történeti énekek. szerk. Bereczki Gábor, ford. Tandori Dezső. Budapest, 1982. 7-115.

[7] Ipolyi 326.

[8] Kalevala X. 31-42. Ford. Nagy Kálmán

[9] Ipolyi u.o.

[10] Frazer 96-98.

[11] Grimm 154.

[12] u.o. v.ö.6. sz. j.

[13] Sternberg 134-137.; v.ö. Diószegi 1978. 12.

[14] Berze Nagy 73., 78-79.

[15] U.o. 82.

[16] Diószegi 1978. 12-14. u.ő 1998. 155-168.

[17] Kákosy 318., 368.

[18] Hésiodos: Theogonia 126-153.

[19] Kákosy 317.

[20] Hésiodos: Theogonia 167-182.

[21] Eliade 1994. 130.

[22] u.o 56., 134., u.ő 1996. 9., 22.

[23] Ld. Eliade 1993.

[24] Pausanias: Hellados Periégésis II. 38. 2.

[25] Hésiodos: Theogonia 517.

[26] Ovidius: Metamorphoses IV. 657-662.

[27] Hérodotos IV. 184. 3. ( [] )

[28] Berze Nagy. 59-62.

[29] Eliade:, 2001. 246.

[30] u.o. 245-251.

[31] Solymossy 111.

[32] ld. 22. sz.j.

[33] Lőrincz: 1975. 185.

[34] A mongolok titkos története. (ford. Ligeti Lajos, Képes Géza). Budapest, 1962. pl. 36.: „Föntről az ég hívott el,/Földanyánk karolt fel…”

[35] Lőrincz 1975. 186.

[36] Kalevala II. 13-46., XVI. 13-100.

[37] Mikael Agricola: A „Zsoltárok” előszava. in Finn versek és dalok. vál. és ford Képes Géza. Budapest, 1959 7. v.ö. Kalevala XX. 53-72., L.433-440.

[38] u.o

[39] Kalevala II. 237-378.

[40] Dömötör Tekla 193-194.

[41] László 141.

[42] Diószegi 1998. 149. skk.; u.ő 1978. 11-12., 15-16., 61-64.

[43] Eliade 2001. 119-126.

[44] László 141-149.

[45] Diószegi 1998. 292.

[46] Eliade 2001. 127.

[47] Eliade 2001. 79. 13. sz. j.

[48] u.o. 19-20.

[49] Diószegi 1998. 122. skk.; u.ő 1978. 55-60.

[50] Eliade 2001. 46-75.; Diószegi 1998. 59. skk.; u.ő 1978. 40-43., 47-51.

[51] Eliade 2001. 163. skk.;Diószegi 1998. 171. skk.; u.ő 1978. 74-79.

[52] v.ö. Eliade 2001. 20.: „samanizmus=extázis-technika”

[53] Haavio73-77.

[54] Eliade 2001. 353.

[55] U.o. 152.skk. Diószegi 1998. 227.skk.; u.ő 1978. 84-87.

[56] Jalmari Joukkola: Suomen varhais-historia. 1935. Id. Haavio 31.

[57] Diószegi 1998. 351-362.; u.ő 1978. 113-118.

[58] Haavio 80.

[59] u.o. 86.

[60] u.o.102-103.

[61] Eliade 2001. 439.; Haavio 110. skk.

[62] Sternberg 130-131.

[63] Jacob Fellmann: Anteckningar under nin vistelse i Lappmarken och Lapparne I. Helsingfors, 1910. id. Haavio 46. Más változatokban előfordul még lúd, fenyőmadár, poszáta, sőt, lódarázs is. (Haavio 48-49.) Fecskére magyarra fordított szövegben is találunk példát, ld. 6. sz.a.i.m. 11.

[64] Haavio 49.

[65] David Juslenius: Suomalaisen Sana-Lugun. Coetus 1745. id. Haavio 12-14.

[66] Kákosy 318., 329.

[67] u.o. 329.

[68] Graves I. 59-60., 76.

[69] Eliade 2001. 429.

[70] Haavio 11.

[71] Kalevala X. 94-97.

[72] u.o. VII. 313-316.

[73] u.o. II. 59-80., 251-256., 281-348.

[74] u.o. VI. 29-58.

[75] u.o. XIII. 65-78.

[76] u.o. XX. 139-424.

[77] u.o. X. 319-390.

[78] Setälä 197-198.

[79] Kalevala X. 385-386. Nagy Kálmán fordítása

[80] J. Grimm: Om det Finska Epos. Fosterländkst Album II. Helsingfors, 1845. Id. Kaukonen 210.

[81] Lönnrot, Elias: Tre ord om och ur finska fornsangen. Litteraturblad 1858. Id. Kaukonen 211.

[82] Lönnrot: Sampo. Borga Tidning 1839/96. .id. Kaukonen 212.

[83] Kaukonen 211.

[84] Setälä 201-203.

[85] ld. pl. Kalevala VII.333-338., X. 277-280., XLIX. 343-344.

[86] Setälä 201-203.

[87] u.ő 203-205.

[88] Axel Orlik: Irminsul és Gudestǿtter. Maal óg minne 1910. id. Setälä 203-205.

[89] Setälä 203-205.

[90] u.o.

[91] u.o.198.

[92] Kalevala X. 417-418.

[93] u.o.427.

[94] Homéros: Ilias XVIII. 373-377.

[95] Setälä 198.

[96] u.o. 414-416.

[97] Balladáskönyv. Szerk. Vargyas Lajos. Bp., 1979.53. (p. 94.)

[98] Berze Nagy 91-101.

[99] ld. 98. sz.j.

[100] Vargyas 220

[101] u.o. 215. skk.

[102] Vargyas u.o.

[103] u.o.220. vö. Magyar Népköltési Gyűjtemény I. 172.

[104] Vargyas 217.

[105] Egy Ugyancsak Vikárnál közölt változatban (A magyar népköltés remekei II. szerk. Vikár Béla. Budapest, é.n. 13.) „…A harmadik pedig/Szép suhogó selymet…” Ez nyilvánvalóan romlás, hiszen a selyemmel kapcsolatosan régóta tudható, hogy nem malomban őrlik.

[106] Kalevala X. 419-422.

[107] Ipolyi 327.

[108] Kalevala V. 230-341.

[109] u.o. VII. 117-288.

[110] u.o. 311-322.

[111] u.o.327-332.

[112] u.o. VIII. 31-50.

[113] u.o. 69-80.

[114] u.o. 83-86.

[115] u.o. 92-206.

[116] u.o. X. 44-52.

[117] u.o. 102-112.

[118] u.o. 221-250,

[119] u.o. 271-260.

[120] uo. 441-462.

[121] Képes 118-119.

[122] A teljesség igénye nélkül: Simon Pembroke: Last of the Matriarchs. A study in the inscriptions of Lykia. Journal of the Economic and Social History of the Orient 8. (1965) 217-247. u.ő: Women in Charge. The Function of Alternatives in Early Greek Tradition and the Ancient Idea of Matriarchy. Journal of the Warburg and Courtland Institutes. 3). (1967) 1. skk.; Abram Pershits: The Matriarchate: Illusions and Reality. Social Sciences 18. (1987) No.2. 155-167.; Pierre Vidal-Naquet: Sklaverei und Frauenherrschaft in Überliferung. Mythos und Utopie.in Matriarchatstheorien der Altertumswissenschaft Darmstadt, 1992. ed. Beate Wagner-Hasel. 168-194.; Froma I. Zeitlin: The Dinamics of Mysogyny. Myth and Mythmaking in the „Oresteia”. U.o. 225-261.Vargyas Gábor: A „magyarok totemizmusa” nyomában. in Honfoglalás és néprajz (A honfoglalásról sok szemmel IV.) Budapest, 1997. 326.; Hegyi Dolores-Kertész István-Németh György-Sarkady János: Görög történelem a kezdetektől Kr.e. 30-ig. Budapest, 1995. 53.

[123] Magyarul (szemelvényesen) ld. Bachofen 95-310.

[124] Kalevala VII. 169., X. 186., 218.,XXI. 2., 20., XXVII. 94., XLVI. 8., (ford. Nagy Kálmán)

[125] ld. u.o. XVIII. 475-535.

[126] u.o. XXVII. 274-404.

[127] pl.u.o. IX. 579-586., XV. 617., XVI. 385-412., XIX. 511-518., XXXVI. 347-360., XXXVII. 233-250., XLV. 104., XLVI. 8 .., XLVII. 14.,, XLIX: 318., 356.

[128] pl. u.o. V. 212-241., XLVII. 141-312.

[129] u.o. XV. 53-54.

[130] u.o.49-608.

[131] u.o. III. 52-53.

[132] uo. 54.

[133] u.o. 531-536.

[134] u.o. XXIII. 4-478.

[135] u.o. XXII. 273-282.

[136] u.o. XIII.479-850.

[137] XXIV.85-210.

[138] u.o. 21-264.

[139] XI. 305-308

[140] XII. 13-40., 122-128.; XIII. 15-18.

[141] XI. 21-60.

[142] Setälä 196-197.

[143] Frobenius 205. skk.

[144] Frazer 88-89.

[145] u.o. 89-90.

[146] u.o.256.

[147] u.o. 266.

[148] u.o. 217. (Az isten neve eredetileg sumerül Dumuzi; aTammúz névalak ennek héber változata. A szerelmükről szóló sumer mitikus énekekben az istennő Innin néven szerepel; Istar ennek akkád megfelelője.)

[149] u.o. 226-227.

[150] u.o. 218-220.

[151] u.o.250-252.

[152] u.o. 158-160.

[153] u.o. 171. (Itt Béróssosra hivatkozik [FGrH 680 F2=Athénaios 14.44.], ám e forrás szövegében háremről még igen erős beleinterpretálással sem igen esik szó: ...)

[154] Róheim 130-140.

[155] Frazer 89.

[156] Domokos 239.

[157] Képes 131-134.

[158] U.o. 135.

[159] Cs. Faludi XXV.XXVI.

[160] Homér Iliásza. Ford Baksay Sándor. Budapest, 1901. ; Baksay Sándor: Összegyűjtött irodalmi dolgozatok. II. Budapest, 1917.

[161] Firdaúszí: A Sáhnáméból. Ford. és bevezetéssel ellátta Radó Antal. Budapest, é.n. (de 1904 után: az egyes részletek korábban megjelentek 1896-ban, 1897-ben és 1904-ben.)

[162] Domokos 241-242.

[163] Szente 8.

[164] Tornai 5.