Bizonyos, hogy amikor J. R. R. Tolkien, az angol nyelvtörténet oxfordi professzora hozzákezdett Középfölde megalkotásához, nem a semmiből kívánta létrehozni pseudo-mitológiáját, hanem az általa feldolgozott hatalmas kulturális örökség elemeiből. S noha itt elsősorban nyilván a germán (különösképpen a legjobban dokumentált óizlandi), valamint a kelta mitikus történetekre kell gondolnunk, melyek egy életen át tudományos kutatásának tárgyai voltak, ám mellettük feltétlenül szerepet kapott az antik műveltség is, hiszen egyetemi pályafutásának kezdetén egy évig klasszika-filológiát tanult. Végül pedig, mélyen vallásos katolikus neveltetéséből következően nem tekinthetünk el a Biblia, s az arra épülő ókeresztény irodalom hatásától sem.
   Ez a többgyökerűség határozza meg mindenekelőtt a tolkieni kozmogóniát, mely az ő pseudo-mitológiájának talán legstabilabb mozzanata volt: az 1917-ben megkezdett Az elveszett mesék könyve második fejezete és a szerző halála után kiadott elbeszélés, az Ainulindale között még a szövegezés szintjén is alig találunk eltérést.
   „Apokrif Genesis” — így jellemezte az Ainulindalét barátom és munkatársam, egykori tanítványom, Varga Illés a 2003-as szegedi első Tolkien-konferencián [1]. Nos, ha ez így van, természetesen az első feladat, hogy összevessük a kanonizált Teremtés Könyvével, megvizsgálva, miben egyezik és miben tér el attól.
   A legfőbb egyezés nyilvánvaló. A Genesishez hasonlóan végső soron itt is egyetlen, mindenki felett álló, időtlen istenalak műve a teremtés. Ennek neve Az elveszett mesék könyvében Ilúvatar; az Ainulindale is ezt a nevet használja, ám itt a legelején leszögezi az elbeszélő, hogy a Teremtőt csupán Ardán (vagyis a Földön) emlegetik így, valódi neve Eru[2]. A függelék szerint ez utóbbi a quenya [=nemestünde] nyelvű er [=egyetlen] tő származéka [3], az előbbi viszont ugyanezen nyelv ilúve [=teljesség, mindenség] gyökéből való. [4] A két név tehát az Egyetlen isten és a Mindenség közötti dialektikus azonosságot sugallja, kicsit talán a megarai-sztoikus pantheismos szellemiségét idézve. (Ez mindenesetre későbbi fejlemény: az 1915-ös Quenya Lexikon szerint a név töve még étert=égi levegőt, illetve metonymikusan eget, mennyet jelentett. [5])
   Az Ainulindale szerint Ilúvatar egyszerűen csak létezett (there was — a kezdetben időhatározó csupán a magyar fordító, Gálvölgyi Judit beleinterpretálása, nyilván a Tóra-beli hatására); ezzel szemben Az elveszett mesék öreg tündéje, Rúmil szerint „Ilúvatar volt a kezdet kezdete, és ezen túlra valák, eldák, emberek semmi tudása nem érhet el.” [6]
   Az nem derül itt ki (ahogyan a Teremtés Könyvében sem), hogy Ilúvatar kezdettől való volta egyben öröktől valóságot is jelent-e.
   Ám ha ezek szerint a teremtő maga nyilvánvalóan a legszorosabb rokonságot mutatja a Tóra Elóhímjával, a hasonlóság nyomban meg fog szűnni, amint teremteni kezdenek. Elóhím tevékenységének kulcsszava a légyen (): elég kimondania bármire, s az azonnal megvalósul. Ilúvatar módszere nem ennyire közvetlen, s ami a legfeltűnőbb: jóval kollektívabb.
   Más szóval: az Eru név jelentése dacára ő teremtőként mégsem egyetlen. Munkájában kulcsszerepet játszanak az ainuk. Ez megint csak a quenya aina (=szent) szó származéka, s az Ainulindale rögtön le is fordítja: a szentségeseket (the Holy Ones). E szöveg szerint ők Ilúvatar „…gondolatának szülöttei voltak, s vele voltak, mielőtt bármi mást teremtett volna.” [7] A továbbiakban kiderül, hogy az ainuk kezdetben ugyanúgy nem rendelkeznek anyagi testtel, ahogyan maga Ilúvatar sem — bár ez nem egészen következetes, hiszen Ilúvatarnak azért van keze, amelyet fel tud emelni, s arca, amellyel mosolyogjon. Így nem nehéz bennük mint anyagtalan, testetlen szellemlényekben ráismerni a keresztény hitvilág angyalaira, akiket Alexandriai Szent Kelemen ismételten elsőként teremtettnek nevez. [8] Nevüket pedig — mint azt Ladocsi Gáspár püspök úr személyes közlése és Kopeczky Ritának az e konferencián elhangzott előadása [9] egymástól függetlenül tanúsították — az főnévből nyerték; ez köztudomásúlag nemcsak időt, kort korszakot, életkort jelöl, de a gnósztikus irodalomban a szellemi világ elvont fogalmakat megszemélyesítő alakjait is. [10]
   Az a szerep pedig, amelyet az ainuk a teremtésben játszanak, egészen eredetinek mondható. Tolkiennál a világ és annak története nem más, mint egy három, egymást követő alaptémából rögtönzött, igen bonyolult kórusmű tárgyiasulása. A témákat Ilúvatar adja meg, s tőle származik a Titkos Tűz (Secret Fire), később Olthatatlan Láng (Imperishable Flame), amelynek hatására a megszülető kórusmű előbb hallhatóból láthatóvá, majd látványból anyagi valósággá alakul [11]. Ám az így megszülető valóság kisebb és nagyobb részleteit már nem ő hozza létre, hanem éppen az ainuk, akik az ő parancsára sokszólamú karénekké bontakoztatják ki a témákat, mindegyikük azt adva hozzá, amit éppen és csakis ő képes.
   Ilyen teremtésmítosz az elsődleges, természeti vagy ahhoz közel álló vallásokban tudomásom szerint nem fordul elő, de a dogmatikus könyv-vallásokban sem. Ha azt kérdezzük, honnan meríthette Tolkien az ötletet, leginkább azokra a pythagoreus gondolatokra asszociálhatunk, melyeket Kirk, Raven és Schoefield hajlamosak ténylegesen Pythagorastól származtatni [12], sőt, egy Aristoxenos-fragmentumot citálva annak lehetőségét is felvetik, hogy a bölcs maga is úgy vette át Themistokleia delphoi papnőtől [13]. Eszerint egyrészt „…a harmónia, amelyben a szirének…” tudniillik énekelnek [14], azonos a -szel, vagyis az első négy természetes szám arányával, amelyen a kvart, a kvint és az oktáv hangközei alapulnak, másrészt „…az egész kosmos a harmonia szerint van elrendezve, a harmonia pedig három összhangzatból áll, a kvartból, a kvintből és az oktávból…” [15] Ezt a két gondolatot Platón kapcsolja majd össze Az államban: a pamphyliai Ér beszámolója szerint a Kényszerűség () orsójára felfűzött nyolc korong (vagyis a szférák) közül „mindegyik körön egy Szirén ül, aki a körrel együtt körben forog, s közben mindig egy és ugyanazt a hangot hallatja; a nyolc hang aztán egy összhangban zeng össze.” [16] Vagyis: a szirének csodálatos, ám eredetileg életveszélyes éneke, amelyet egyedül Odysseus hallgathatott meg büntetlenül [17], itt azonossá válik a -t összetartó egyetemes összhanggal. Ez az elképzelés a jelek szerint Tolkiennél találta meg legvégső és legművészibb kiteljesedését.
   Ehhez persze szükség volt a szirén-hagyományra vonatkozó elméletek alapos átgondolására. Így hivatkozhatunk Schrader elképzelésére, aki szerint a szirének éneke az óceán bömbölésének a megtestesülése, s így pusztító voltuk is a féktelen óceán veszedelmességét idézi. [18] Igaz, Marót Károly ezt az elméletet megsemmisítő kritikában részesíti [19], s dokumentálni tudjuk, hogy általánosságban Tolkien sem volt jobb véleménnyel az ún. természetmitológiai értelmezésekről; hiszen ő írja híres Beowulf-tanulmányában: „A mítosznak más formái is vannak, mint a (mostanra presztizsét vesztett) mitikus természet-allegória, a Nap, az évszakok, a tenger és hasonlók.” [20]
   Mégis, a schraderi elmélet bizonyos értelemben továbbfejlődni látszik Tolkiennél. Avagy véletlen-e, hogy éppen „a vízben él még az ainuk muzsikájának ekhója, mélyebben, mint bármi más evilági anyagban…” [21], ahogyan Az elveszett mesék fogalmaz, s az Ainulindale majdnem megegyezően? [22] S hogy mindkét szöveg szerint Ulmo, a vizek valája volt az az ainu, „…kit Ilúvatar mélyebben kiokított zene dolgában, mint a többit…” [23], illetve „…őt tette a muzsika legnagyobb mesterévé…” [24]?
   Eszerint az ainuk határozottan el is térnek a keresztény angyaloktól. Ugyanakkor a pogány, közelebbről hellén mitológiából korántsem csak a szirének alakját idézik. A teremtés után ugyanis jó részük anyagi testet ölt: ezeket (illetve később már csak a tizenöt leghatalmasabbat közülük) nevezi Tolkien valáknak, akiket pedig az Ainulindale folytatása, a Valaquenta szerint az emberek gyakran isteneknek neveznek. [25] Feltűnő, hogy az isten (god) szót Ilúvatarra soha nem alkalmazza, Az elveszett mesék könyvében pedig Eriol, a tengerész kérdésére, hogy Ilúvatar vajon „…Az Istenek egyike…” [26]-e, Rúmil kategorikusan kijelenti: „…nem isten volt, hanem éppenséggel ő teremtette azokat…” [27]
   Vagyis: a god főnév, mely magától értetődő fordítása volt a héber elóhímnak (legalábbis a 17. századi, ún. King James-fordításverzió óta [28]), akárcsak a görög a Septuaginta óta, Tolkien számára alkalmatlannak látszik a kezdettől való Teremtő megnevezésére: csupán a valák fogalmát fedheti. Természetesen abból a megfontolásból, hogy ez is, akárcsak a , eredetileg a pogány istenalakjait fedte. Maga az ainu főnév az 1915-ös Quenya Lexikon szerint „pogány istent” jelent [29]. A kéziratot apja halála után gondozó Christopher Tolkien ezzel láthatóan nem tud mit kezdeni: „Világos, hogy a mitológiai együttes keretében senki sem nevezheti az ainukat pogányoknak.” [30] Értetlensége azonban indokolatlan. A pagan jelző nyilván nem a szövegek belső logikája szerint értendő, hanem a közkeletű európai keresztény logika szerint, az Ilúvatar megtestesítette magasabb rendű, bibliai jellegű istennel összevetve.
   Ám az ilyen értelemben „pogány” istenek Tolkien világában nem néma és ostoba bálványok, akik még lélegezni sem tudnak, mint azt Jeremiás [31] (de voltaképpen már a Kármel hegyén a Baál-prófétákat csúffá tevő Illés [32]) nyomán oly gyakran hangsúlyozta a zsidó-keresztény irodalom, hanem ők maguk a valák — vagyis szinkretisztikusan azonosulnak a kereszténység angyalaival.
   Ennek a szinkrétizmusnak bizonyos előzményei megmutatkoznak már a Septuagintában, ahol a Deuteronomium 32. 8. eredeti szövegét, mely szerint az Isten „Izrael fiainak száma szerint” [33] állapította meg a népek határait, a görög fordító így változtatta meg: . Az itt megmutatkozó felfogás nem más, mint a szigorú prófétikus álláspontnál toleránsabb tudomásul vétele azon ténynek, hogy a pogány népek politikai szervezete általában egy-egy, az úrtól különböző (fő)isten kultuszának jegyében szerveződött meg — ám egyben, mint arra Daniélou rámutat, gyökere annak a felfogásnak, mely szerint az angyalok egyik feladata a pogány népek kormányzása (az izraelitákét természetesen magának tartja fent). [34] Ez a gondolat köszön vissza Szent Ireneusnál, aki a fenti Deuteronomium-helyet idézve fűzi hozzá: az Istenben hivő nép, vagyis Izrael nincsen „az angyalok joghatósága alatt” [35] — a többi nép tehát ott van.
   Ettől a ponttól azonban a hivatalos katolikus álláspont már nem lépett tovább: Tolkien e beállítása az ő közismerten mély katolikus meggyőződése dacára sem tekinthető a kortárs egyház hivatalos állásfoglalásának, vagy akár csak növekvő toleranciája jelének. Így is megállapíthatjuk, mennyit fejlődött a katolicizmus egyes kimagasló gondolkodóinak, alkotóinak szemlélete a patmosi János óta, akinek szemében Zeus oltára még magától értetődően a Sátán trónusa volt [36].
   Fontos további eleme e szinkretizmusnak: „Ám ha kedvük másként tartja, a valák férfiúi és asszonyi alakot öltenek, mert ez a különbség megvolt bennük kezdettől fogva, bár ez csupán alakot ölt mindegyiknek a választásában, s nem a választástól függ, ahogyan mi is viselhetünk férfiúi vagy asszonyi ruhát, de attól nem leszünk férfiúvá vagy asszonnyá.” — állítja az Ainulindale. [37] Mint Ladocsi Gáspár püspök úr volt szíves felhívni figyelmemet: könyvének megfelelő helyén ő szögezte le, hogy a keresztény-gnósztikus irányzatok legtöbbje éppen így képzeli el az eredetileg anyagtalan, ám megszemélyesített erők (, , stb.) férfiként és nőként való testet öltését, nászát [38]. E kapcsolat még további kutatásokat érdemel.
   E sajátos szinkrétizmus motiválja aztán Tolkient az egyes valák személyiségének megformálásakor.
   A valák királya Manwe, „a valák legnemesebbike” [39] aki „…a szelekre meg a levegőre…gondolt” [40] a nagy karének idején. Később is, testet öltése után „Ardán a felhőkben és a szelekben leli örömét s a levegő minden tartományaiban a magasságtól a mélységig…” [41] Már ennyiből rá lehet ismerni Zeusra, a istenre, az Olympos urára. S arról akkor még szó sem esett, hogy „…Minden erős szárnyú, gyors madár kedves neki s azok az ő parancsára jönnek és mennek…” [42] A Quenta Silmarillion első fejezete szerint konkrétan sólymokról és sasokról (hawks and eagles) van szó, bár ezek nem is valóságos madarak, hanem csak madár képében megjelenő szellemek (spirits), maiák. [43] Aligha kell magyaráznunk az egybeesést ama sassal, aki már az Ilias tanúsága szerint is „legkedvesebb a ragadozó madarak közül” az istenek királyának [44], s akit Pindaros is mint Zeus tulajdonát említ. [45]
   Az sem mellékes, hogy Manwe „…trónja dicsőségesen állt a Taniquetil csúcsán, a világ legmagasabb hegyének tetején…” [46] Nem nehéz ráismernünk az Olymposra, ahogyan azt a görögök látták — még akkor sem, ha a Taniquetil hangsúlyozottan a tengerparton állt.
   Jó néhány más valában is könnyű felismerni a homérosi-hésiodosi pantheon figuráit. Aule „Kovács… és minden mesterségek tudója, s örömét leli minden munkában, a legapróbban éppúgy, mint a teremtés nagy művében. Övé minden drágakő a Föld mélyében s a kézben szépen csillogó arany, s övé minden hegyfal s a tengerek medencéje.” [47] Feltétlenül a homérosi Héphaistos jut róla eszünkbe. S ezen az sem fog változtatni, hogy az ő neje Yavanna, a Gyümölcsadó, a Föld Királynője (=Kementári). „Szívének kedves minden, ami csak növekszik a Földön…” [48] (Az elveszett mesék gyakran Palúrien néven is emlegeti, egy síkság, metonimikusan Föld jelentésű tőből: v.ö. Semelé!) E nagy termékenységistennő mindenekelőtt ugyan Démétér alakját idézi fel, ám az, hogy időnként fa alakjában jelenik meg, Artemishez is közelíti [49]; s persze a termékenység megtestesítőjeként távolról van köze Aphroditéhoz is — nyilván ez indokolja, hogy a kovácsisten feleségeként tűnjék fel.
   Ám hogy mindenekelőtt Démétér megfelelőjét kell látnunk Yavannában, annak bizonyítéka még sajátos megkettőzöttsége, sőt, megháromszorozottsága. A Valaquenta ugyanis az ő „húgának” mondja Vánát, akinek „…A lába nyomán előbújnak a virágok, s tekintetétől kibontják szirmukat…” [50] Mintha csak az ifjú Persephonét látnánk a homérosi Démétér-himnusz elején, amint virágokat szed! [51]
   A himnuszban Démétér és Persephoné anya és leánya — ám mint arra Gilbert Murray rámutatott, eredetileg ugyanazon egy istennőnek (az ő értelmezésében egyszerűen Földanyának) leány-, illetve anya-változatát láthatjuk bennük, a Föld tavaszi, illetve nyári arcának megtestesüléseként. S ugyanő tette hozzá, hogy valójában nem is két, hanem három arcról van szó, hiszen a mediterrán évnek is három évszaka van: a tavaszt és a nyarat a kopár, terméketlen időszak követi, s ennek megjelenítője megint Persephoné, de már nem a tavaszi virágokat szedegető Koré, hanem az Alvilág rettegett úrnője. [52]
   Nilsson szintén hangsúlyozza, hogy az eleusisi kultuszban Koré és Persephoné két különböző személyként jelenik meg. Noha megjegyzi, hogy az alvilági Persephoné időszaka nem az ősz, mint Murray állította, hanem éppen a nyár. (Hellasban ugyanis júniusban aratják, s októberben vetik a gabonát, amely ott nyomban nőni is kezd. A kopár időszak a kettő között húzódik, mikor a gabona az Alvilágban, vagyis a veremben rejtezik — s Nilsson az istennőt Murraytől eltérően nem Föld-, hanem Gabonaanyának tekinti.) [53] Természetesen ha eleinte így értelmezték is, a hagyomány később módosulhatott, ahogyan az antik kultúra terjedt északi és nyugati irányban. Plutarkhos szerint Theopompos állította, hogy a nyugaton élő népek Persephonénak nevezik a tavaszt és Aphroditének a nyarat. [54] S persze maga Tolkien is Nyugaton élt, Angliában, ahol a mediterrán éghajlat specialitásai nem érvényesülhettek.
   Mennyi nyomát találjuk tehát a fenti istennő-hármasságnak Tolkiennél? Yavanna és Vána itt nem anya és leánya, hanem nővérek — a Valaquenta és a Quenta Silmarillion sehol nem beszélnek a valák között szülő-gyermek-kapcsolatról. (Az elveszett mesékben még találtunk ilyesmire példát, ám Tolkien koncepciója menet közben nyilvánvalóan erősen megváltozott. A jelek szerint későbbi ízlésének már nem felelt meg, hogy a valák között bármiféle alá- és fölérendeltségi hierarchia érvényesülhessen, amit pedig a szülő-gyermek relációk feltétlenül kiváltottak volna.) Ám így is nyilvánvaló, hogy ez a nővéri kötelék valami nagyon szoros, lényegi azonosságot takar. A valák ugyanis ainuk, akik nem apától-anyától lettek, valamennyien Ilúvatar megelevenedett gondolatai. Tehát mind testvérei egymásnak — hogy értelmezhetnénk akkor, hogy közülük ketten egymás testvérei, ha nem a Murray sugalmazta módon?
   S a hármasság kikerekítésére is megtaláljuk a lehetőséget (noha Theopompos „nyugaton élői” a hármasság harmadik, téli tagjául már férfiistent említenek: Kronost — a görögöknél azonban, láttuk, megvannak a hármasság nyomai, s ezek Tolkien kezén új életre kelnek. Az elveszett mesékben ugyanis Vána nővéreként még nem Yavanna szerepel, hanem Níenna: ők ketten a Tárík [55] (qenyául Királynők, t.i. „magas nők”) Níenna pedig Az elveszett mesék szerint Mandos asszonya. Mandost a Halál valájaként mutatja be ugyanezen szöveg, ám a görög megszemélyesítésénél jóval kevésbé absztrakt figura ő: a Halál Csarnokának őre, a világmindenség törvényeinek számon tartója és betartója [56], aki egy ébenfekete csarnokban lakozik [57] — Hadés alakját idézően. Hadés-szerű benne az is, hogy neve valójában helynév, a holtak birodalmának neve, melyet csak azért alkalmaznak őrá magára is, hogy igazi nevének (Námo) kimondását elkerülhessék. [58] Az Alvilág Urának felesége tehát jelen van a hármasság harmadik tagjaként.
   S jelen marad a később is, noha karaktere módosul. Az elveszett mesék egyik legmegrázóbb jelenetében, mikor Melko megrontja, elpusztítja Valinor fényt árasztó fáit, Vána az a valák közül, aki leginkább siratja őket, leginkább próbálja életre kelteni, utoljára haját fonva rá a törzsekre s könnyeivel öntözve azokat, aminek hatására az elhalt fák még hoznak két utolsó gyümölcsöt — ezekből lesz majd a Hold és a Nap. [59] A Quenta Silmarillionban ugyanezen feladat már Niennára vár [60] — ez is igazolja Vánával való lényegi azonosságát. Még akkor is, ha ez újabb feldolgozásban Nienna immár nem felesége Mandosnak, másnak sem, hanem hangsúlyozottan örök szűz — egyébként egyedül a vala nők között.
   Honnan magyarázzuk e szűzi arculatot? Ez inkább az istennő tavaszi változatához illene, ám Vána minden változat szerint maga is asszony: Orome felesége. S a klasszikus Olympos három szűzét is hiába hoznánk fel itt: Nienna vonásaiban sem Athénára, sem Artemisre, sem Hestiára nem ismerhetünk rá. A vala hölgy, aki ekkor már nem mások számára kotyvasztja a könnyek anyagát, mint még Az elveszett mesékben [61], hanem ő maga a sírás megtestesítője, olyannyira, hogy már a teremtéskori karénekben „Akkora volt a bánata, hogy dala siratóvá változott még jóval a vége előtt, így hát a gyász hangjai beleszövődtek a világ dallamába még a világ keletkezése előtt. Ám nem magát siratja; s akik jól figyelnek rá, tőle tanulják a könyörületet meg a makacs reményt…s a Mandosban várakozók mind hozzá könyörögnek, mert ő erőt ad a léleknek, s a bánatból bölcsességet csihol…” [62]
   Egy istennő-figura, akinek fő funkciója hogy gyászoljon, de emellett az is, hogy a halottak lelkeinek reményt nyújtson, s mindamellett örök szűz is? A görög pantheonban hiába keresnénk ilyet, de a skandinávban, s alkalmasint a keltában sem járnánk több sikerrel! Inkább a katolikus hit mater dolorosája juthat róla eszünkbe, akinek zokogását oly emlékezetesen és hatásosan őrizte meg Todi Jakab a Stabat mater-planctusban, de akihez a hívők valóban mint túlvilági közbenjáróhoz könyörögnek, Paulus Diaconustól Villonig.
   Mindez azonban nem érvényteleníti azt a megállapítást, hogy Vána, Yavanna és Nienna hármassága a virágzás-termés-pusztulás három évszakát testesíti meg. Gondoljunk csak Nilsson vonatkozó megállapítására: „Démétért joggal nevezik a görög vallás mater dolorosájának.” [63] ő természetesen a homérosi Démétér-himnusz leányát gyászoló istennőjére utal. De ezt a gyászába temetkező, s abban nemegyszer ádázzá is váló alakot az életet adó Gabonaanyától legalább akkora távolság választja el, mint Niennát Yavannától: s végül is az ő gyásza ugyanazon évszak egyik fajta megjelenítése, amelyé a másik oldalról az Alvilág Úrnője!
   A Valaquentában egyébként Nienna helyében Vaire jelenik meg Mandos feleségeként. Ezt a nevet Az elveszett mesékben még egy tünde-asszony viselte, Eriolnak, az elbeszélő tengerésznek egyik szíves vendéglátója Tol Eresseán. Később a Takács epithetont viselő istennőre szállt át a név (a quenya vai=kibont→kiterít, v.ö. vaima=köntös tő származéka), „…aki mindazt, ami valaha is létezett az idők mélyén, beleszövi sokrétegű kelméibe, amelyek elborítják Mandos az idővel együtt növekvő csarnokait…” [64] Noha itt a sző (weawe) ige szerepel, nem pedig a fon (spin, amely a görög pontosabb megfelelője lehetne), ám az angolban a két ige jelentése valamennyire felcserélhető, így mindkettő vonatkozhat azon tevékenységre, amellyel a görög képzelet személyesítette meg a Sorsot ().
   Szólnunk kell még Nessa istennőről, akivel kapcsolatban a Valaquenta említi meg, hogy „…az őzeket szereti, akik mindenhol elkísérik a vadonban…” [65] — legalábbis Gálvölgyi Judit fordítása szerint. Csakhogy az angol deer nem csupán őzet jelent, de szarvast is! Gálvölgyi Judit feltehetően azért döntött eredetileg az őz mellett, mert ezt illőbbnek találta Nessa víg, kecses, táncolni szerető lényéhez. Ám a tánc Artemisnek is sajátja [66], akinek szent állata természetesen a szarvas. Így aligha lehet kétségünk, hogy Nessa kivel azonos, bár ő az istennő hisztérikus, bosszúálló, veszedelmes vonásait nélkülözi. Közös vonásuk viszont, hogy mindketten egy szörnyeket üldöző, hatalmas isten (illetve vala) testvérei [67]: még akkor is, ha Orome komor alakjában nem sok vonás emlékeztet Apollónra. ő inkább az Edda-énekek Odinját idézi lándzsájával [68] és név szerint megnevezett fehér lovával, Naharral [69] — még ha ez utóbbinak nincs is nyolc lába, mint Odin Sleipnirjének.
   Igaz, Oroménak van íja is, ami már apollóni attributum, és fő funkciója, a veszedelmes szörnyek pusztítása is kapcsolatba hozható Apollón sárkányharcával. Viszont Apollón kötődése a kultúrához, a költészethez teljességgel hiányzik Oroméból.
   A Valaquenta és a Quenta Silmarillion olyanfajta költő-istenséget nem is ismer, mint Apollón. Az elveszett mesékben még előfordult egyszer-kétszer Ómar (Amillo) neve, aki „zengedezve” jött; ám nem egyedül. Társa Salmar (Noldorin), akit Az elveszett mesék (Christopher Tolkien által készített) fügeléke egyenesen Ómar ikertestvérének mond [70], s a főszöveg is tud arról, hogy ő kíséri „hárfán és lanton” [71] Ómar énekét. Ám ő a mű főszövege szerint Ulmónak, a Vizek Urának kísérője [72], a Quenta Silmarillion pedig egyenesen úgy tudja, hogy ő készítette Ulmo kürtjét [73] — egy tengeri isten pedig, akinek hangszere a kürt, inkább a kagylókürtös Tritónt idézi fel [74], mint Apollónt: a zenéhez való kötődésében is inkább a víz (fentebb említett) ősi muzsikáját ismerhetjük fel, mint a tudatosan megkomponált apollóni művészetet. Itt kell megemlíteni azt a Münchenben őrzött márványfrízt, melyet Dressler is közöl a Roscher-lexikonbeli Tritón-szócikke illusztrációjaként. Két Tritón látható rajta: egyikük a kagylókürtön, a másik viszont pengetős hangszeren játszik. Aligha látszik kétségesnek, hogy a Salmar-Ómar párost valójában ők ihlették.
   Szót kell, hogy ejtsünk még Tulkasról, aki már Az elveszett mesék beszámolója szerint „…kedvét leli íjászatban, öklöző csatában, birkózásban, futásban-ugrásban, dalban, mellyel tánc jár együtt, és kupák összecsengetésében, ha a kupa csordultig van nemes nedűvel…” [75] A Valaquenta ezt azzal egészíti ki, hogy Tulkas utolsónak érkezett a valák közül a Földre (erről Az elveszett mesékben még szó sem volt!). S immár nem esik szó íjászatról, csupán „a birkózást s az erő próbáit” [76] kedveli, lévén „…a keze a fegyvere” [77], továbbá, hogy „…mindenen kacag, akár mulat, akár csatázik…” [78]
   A puszta kézzel vagy legfeljebb íjjal harcoló, italozást, mulatságokat kedvelő, hatalmas erejű valában nem nehéz Héraklés alakját felismerni, aki az Olymposon számon tartott istenek közé szintén utólag érkezik, s akinek eredeti személyisége, ahogyan azt Murray felvázolta, a fegyverzet primitívségét, plebejus jellegét vagy hiányát, a féktelenséget és a mulatozási hajlamot foglalta magába. [79]
   Végül említést kell tennünk Az elveszett mesék két hadistenéről, Makarról és Measséról. Az előbbit fő fegyvere, a csatabárd [80] első ránézésre Északhoz köti. Ám nem volt ismeretlen ez a fegyver Hellasban sem, gondoljunk a minósi -re s ennek továbbélésére Théseus legendájában! A skandináv pantheon legharciasabb istenei pedig nem csatabárdot hordanak jellegezetes fegyverül: Odin dárdát, Thor kalapácsot, a tulajdonképpeni hadisten, Tyr pedig semmit, hiszen még a mitikus ősidőkben, a Frenrir-farkas megláncolásakor elveszítette jobbkezét.
   Valóságosabban északi vonása Makarnak az, hogy a palotájában élők (igaz, itt nem derül ki, hogy elesett földi harcosok lelkei lennének) felváltva hol lakomáznak, hogy harcolnak egymással. Egyébként azonban a viszályokban, vérengzésben gyönyörködő személyisége sokkalta közelebb áll a „vérmocskolt, bástyalerontó”-hoz [81], az Olympos legvisszataszítóbbként ábrázolt lakójához [82], mint az említett Tyrhez, akit inkább önfeláldozó, nagylelkű hősként ábrázolnak az Edda énekei, időnként viszont kifejezetten ügyefogyottnak. (pl. a Hymisqviđa — itt rendre kudarcot vallana Thor segítsége nélkül. [83])
   Measse esete némileg az ellenkező. Az ő alapfegyvere a dárda [84], s ezt megfeleltethetnénk a görög hadistennőnek, Pallas Athénénak. Ugyanakkor teljesen hiányzik belőle az az intellektuális felsőbbség, mely Athénét már az Iliasban jellemzi: Measse pontos női megfelelője Makarnak, s így kettejük között ismeretlen a konfliktus, mely viszont Athénét és Arést Homérosnál oly végletesen szembeállítja. Nem szabad azonban elfelejteni Murray álláspontját, mely szerint Athén ősi védőistennőjét csak később azonosították az ősi, indoeurópai harc-istennővel, akinek jelleme például az Edda valkyria-alakjaiban él tovább, s így Measse közvetlen előzményét inkább ezekben kell tisztelnünk.
   Összességében mégis azt mondhatjuk: ha a tolkieni pantheonban természetesen nyomokat hagyott is az Edda, ám arányaiban a hellén hatást itt sokkal nagyobbnak kell mondanunk — ami meglepő, ha Tolkiennak mint tudósnak érdeklődése fő irányát vizsgáljuk. S ha az okát keressük e jelenségnek, arra kell gondolnunk: a kelta pantheon oly kevéssé ismert, hogy aligha szolgálhatott irodalmi feldolgozás megfelelő alapjául. Ezzel szemben az Edda zord isteneinek személyiségét, reakcióit Tolkien túlságosan is durvának, visszataszítónak találhatta. [85]
   Ez annyival is valószínűbb, mert az ő valái még az Olympos lakóihoz képest is sokkal emelkedettebb jellemmel bírnak. Tolkien láthatóan nagyon is megszívlelte Xenophanés dörgedelmét Homéros és Hésiodos ellen [86]: őrizkedett attól, hogy bármilyen emberi gyarlóságot „rákenjen” a maga valáira. Nem véletlen, hogy Manwe megnyilvánulásai közül a szél és a felhők mellől hiányzik a vihar, a mennydörgés, amely Zeust nevének tanúsága szerint is olyannyira jellemezte; ugyanígy hiányzik személyiségéből a lobbanékonyság, az őrjöngő dühre való hajlam. Mint a valák királya, hatalmát közvetlenül Ilúvatartól kapja; s mint már jeleztük, a valák nem szaporodnak, így velük kapcsolatban képtelenség lenne egymásra rontó nemzedékekről, kasztrált és megbuktatott elődök soráról beszélni, mint azt Hésiodos teszi [87]. Ami pedig Manwe házaséletét illeti, az a legtávolabb áll Zeus és Héra verekedésekkel és hűtlenkedésekkel tarkított kapcsolatától [88]. Manwe mindig, a legszélsőségesebb helyzetekben is nyugodt, békés, jólelkű, szinte az ésszerűtlenségig megbocsátó; feleségéhez, Vardához pedig mintaszerűen hűséges. Igaz, Varda sem téveszthető össze az örökké perlekedő, gyanakvó, kötekedő Hérával. Funkciójuk is más: Varda a csillagos égbolt úrnője. Ez meghökkentően hat, mert az égboltot a görögök férfinak, sőt ősapának képzelték, sejthetően a kelták is ugyanígy [89], no meg a sumer és sémita Közel-Kelet túlnyomó része is. Az Ég-atya helyett az Ég-anya figuráját Tolkien legközelebb Egyiptomban találhatta meg, Nut istennő alakjában — amiben az a feltűnö, hogy az egyiptomi tradíciókat semmilyen más értelemben nem használta fel. Itt nyilván azért tett kivételt, hogy Manwe párjául egy mindenek felett álló tekintélyű és szépségű istennőt alkothasson meg, akihez — szemben Yavannával, Vánával s kivált Niennával — nem érhetnek fel a világot megrontó Gonosz támadásai.
   De hasonló a helyzet a többi valával. Auléról, a kovácsról véletlenül sem hangzik el, hogy púpos vagy nyomorék lenne; Yavannától is távol áll Démétér erotikus kiszolgáltatottsága, ám időnkénti őrjöngő haragja, bosszúvágya is. Kettejük házasságáról megint csak lehetetlen volna az Odysseia VIII. énekének házasságtörési botrányára asszociálni. Vána elrabolhatatlan, de Mandosnak sem jut eszébe, hogy bárkit elraboljon; s Nessa alakja is nélkülözi Artemis hisztérikus, bosszúálló, kegyetlen vonásait. Jellemző módon Tolkien nem is mint szűzet formálta meg őt: Tulkas felesége lett [90].
   Legfeljebb Makar marad hű tükörképe homérosi előképének, a „vérmocskolt, bástyalerontó” Arésnak; Measse pedig negatívan fejlődött (vissza?) Athénához képest. De nem véletlen, hogy Az elveszett meséknél későbbi elbeszélésekből Makar és Measse alakja mindnenestül ki is marad.


Felhasznált irodalom:

Daniélou, Jean: Az angyalok és küldetésük az egyházatyák szerint. Budapest, 1997.
Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története II. Budapest, 1995.
Hegyi Dolores: Polis és vallás. Bevezetés a görög vallástörténetbe. Budapest, 2002.
Kákosy László: Fény és árny. A kopt gnósztikus kódexek. Budapest, 1984.
Kirk, G. S.–Raven, J. E.–Schofield, M.: A preszókratikus filozófusok. Budapest, 1998..
Kopeczky Rita: Görög, latin, quenya – európa klasszikus nyelveinek hatása Középfölde klasszikus nyelveire. Kézirat. Elhangzott: Az ELTE-BTK-n rendezett Ókortudományi Konferencián. 2004. május 27., csütörtök, 13.30-14.50 között, A. szekció 3. előadás Múzeum krt. 4/a 3. em 329 terem.
Ladocsi Gáspár: A Jézus Krisztus-jelenség… Budapest, 2004.
Latkóczy M.: In Pallas Nagy Lexikona s.v. Szirének
Kerényi Károly: Görög mitológia. Budapest, 1977.
Marót Károly: The Sirens. In Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 7. (1958)
Murray, Gilbert: Five Stages of Greek Religion. London, 1935.
u.ő: Heracles, “the best of men”. In u.ő: Greek Studies. Oxford, 1946.
Nilsson, M. P.: Greek Folk Religion. New York, 1940.
Schrader: Die Syrenen. Berlin, 1868. [non vidi]
Varga Illés: Tünde teológia – A Teremtő és a Teremtés a tolkieni mitológiában. Kézirat. Elhangzott: J. R. R. Tolkien a tudományterületek között: Párhuzamok, szövegek, használatok c. konferencián. 2003. február 6-8. Szeged, SZAB székház.


A Tolkien-idézetek rövidített hivatkozásai az alábbi kiadásokra utalnak:

GYU = A Gyűrűk Ura I-III. Budapest, 1981. ford. Réz Ádám, Göncz Árpád, Tandori Dezső (The Lord of the Rings I-III. Hammersmith, London, 1999.)
SZ = A Szilmarilok. Budapest, 1991. ford. Gálvölgyi Judit (The Silmarillion. Hammersmith, London, 1999.)
EVM = Az elveszett mesék könyve I-II. Budapest, 1996. ford. Tandori Dezső (The Book of Lost Tales I-II. Hammersmith, London, 2002.)
BCM = Beowulf. Szörnyek és ítészek. Kéziratban. Ford. Nagy Gergely


[1] Varga

[2] SZ 15. (There was Eru, the One, who in Arda is called Ilúvatar… 3. o.)

[3] SZ 369. (434. o.)

[4] SZ 372. (436. o.)

[5] EVM I. 375-376. (255-256. o.)

[6] EVM I. 66. (Ilúvatar was the first beginning, and beyond that no wisdom of the Valar or of Eldar or of Men can go. 49. o.)

[7] SZ 15. (and he made first the Ainur, the Holy Ones, that were the offspring of his thought, and they were with him before aught else was made. 3. o.)

[8] Eclogae propheticae 51. 1-2.

[9] Kopeczky

[10] Kákosy 85.

[11] EVM I. 72-73., 76.; SZ 21.,

[12] Kirk-Raven-Schofield 345.

[13] Pythagoras fr. 278 KRS=Aristoxenos fr. 15. Wehrli= DK 14., 3.=Diogenés Laertios VIII. 8.

[14] Pythagoras fr. 277. KRS= DK 58. C 4.= Iamblikhos: Vita Porphyrii 82. ( ...)

[15] Pythagoras fr. 279 KRS=Sextus Empiricus: Adversus mathematicos VII. 94-95. ( ...)

[16] Platón: Politeia X. 14. (=617. B) ( .)

[17] Homéros: Odysseia XII. 39-46.

[18] Schrader? Id. Latkóczy

[19] Marót 1-2. Az eredetit valószínűleg nem láthatta, mivel csak Latkóczy egyharmad hasábnyi lexikoncikkén keresztül cáfolja az elméletet.

[20] BCM 11.

[21] EVM I. 76. (Indeed there liveth still in water a deeper echo of the Music of the Ainur than in any substance else that is in the world… 56. o.)

[22] SZ 19. (TS …in water there lives yet the echo of the Music of the Ainur more than in any substance else that is in this Earth… 8. o.)

[23] EVM I. 77. (…whom Ilúvatar had instructed deeper than all others in the depths of music… 56. o.);

[24] SZ 19-20. (of all most deeply was he instructed by Ilúvatar in music… 8. o.)

[25] SZ 27. (Men have often called them gods… 15. o.)

[26] EVM I. 66. (Was he of the Gods? 49. o.)

[27] u.o. (…he was not, for he made them… 49. o.)

[28] Sajnos, a Wyclif-féle legrégebbi (14. századi) angol fordítást nem állt módomban megnézni.

[29] EVM I. 361. (…a pagan god… 248. o.)

[30] u.o. (Of course no one within the context of the mythology can call the Ainur ‛pagan’ 248-249. o.)

[31] Jeremiás 10.14., 51.17.

[32] Királyok Könyve I. 18. 27.

[33] Második Törvénykönyv 32. 8. ()

[34] Daniélou 21-28.

[35] Ireneus: Adversus Haereses III. 12. 9. ( )

[36] Jelenések Könyve 2. 13.

[37] SZ 22. (But when they desire to clothe themselves the Valar take upon them forms some as of male and some as of female; for that difference of temper they had even from their beginning, and it is but bodied forth in the choice of each, not made by the choice, even as with us male and female may be shown by the raiment but is not made thereby. 11. o.)

[38] Ladocsi 48.

[39] SZ 20. (…who is the noblest of the Ainur… 8. o.)

[40] u.o. (of the airs and winds Manwë most had pondered 8. o.)

[41] u.o. 28. (In Arda his delight is in the winds and the clouds, and in all the regions of the air, from the heights to the depths… 16. o.)

[42] u.o. (All swift birds, strong of wing, he loves, and they come and go at his bidding. 16. o.)

[43] SZ 44-45. (Spirits in the shape of hawks and eagles… 33. o.)

[44] Homéros: Ilias 382-383. ( / ...)

[45] Pindaros: Pythia 1. 6. ( ...)

[46] u.o. 44. (his throne was set in majesty upon the pinnacle of Taniquetil, the highest of the mountains of the world… 33. o.)

[47] u.o. 29. (He is a smith and a master of all crafts, and he delights in works of skill, however small, as much as in the mighty building of old. His are the gems that lie deep in the Earth and the gold that is fair in the hand, no less than the walls of the mountains and the basins of the sea. 17-18. o.)

[48] SZ 30. (She is the lover of all things that grow in the earth, … 18. o.)

[49] ld. Hegyi Dolores 35.

[50] u.o.32. (Vána, the Ever-young; she is the younger sister of Yavanna. All flowers spring as she passes and open if she glances upon them... 20. o.)

[51] Hymni Homerici 6-8.

[52] Murray 1935. 30.

[53] Nilsson 1940. 48-53.

[54] Plutarkhos: Peri Isidos kai Osiridos. 69. ( ... )

[55] EVM I. 92.

[56] SZ 30.

[57] EVM I. 108-109.

[58] SZ 30.

[59] EVM I. 257-266.

[60] SZ 116.

[61] EVM I. 109.

[62] SZ 31. (So great was her sorrow, as the Music unfolded, that her song turned to lamentation long before its end, and the sound of mourning was woven into the themes of the World before it began. But she does not weep for herself; and those who hearken to her learn pity, and endurance in hope... and all those who wait in Mandos cry to her, for she brings strength to the spirit and turns sorrow to wisdom. 19. o.)

[63] Nilsson 1940. 54.

[64] SZ 30. (…who weaves all things that have ever been in Time into her storied webs, and the halls of Mandos that ever widen as the ages pass are clothed with them. 19. o.)

[65] SZ 31. (Deer she loves, and they follow her train whenever she goes in the wild… 20. o.)

[66] Hymn. Hom. XXVII. 15., 18.

[67] SZ 31.

[68] SZ 46.

[69] SZ 31., 46.

[70] EVM I. 129.

[71] u.o. 106.

[72] u.o. 80., 91.

[73] SZ 45.

[74] Kerényi 125.

[75] EVM I. 105. (who loveth games and twanging of bows and boxing, wrestling, running, and leaping, and songs that go with a swing and a toss of a well-filled cup… 75. o.)

[76] SZ 31. (He delights in wrestling and in contests of strength… 19-20. o.)

[77] u.o. (his weapons are his hands… 20. o.)

[78] u.o. (Tulkas laughs ever, in sport or in war… 20. o.)

[79] Murray 1946. 109-111.

[80] EVM I. 112.

[81] Homéros: Ilias V. 455.ford. Devecseri Gábor. Szó szerint „gyilkosságtól mocskos, városostromló” ( )

[82] Homéros: Ilias V. 890. ()

[83] Edda 108-117., 127

[84] EVM I. 112.

[85] Eliade II. 117-120.

[86] Xenophanés fr. 15. (Gentili-Prato, Poetae Elegiaci I. Lipsiae, 1988. P. 174.)

[87] Hésiodos: Theogonia 154-198., 453-506., 617-735.

[88] Homéros: Ilias I. 566-594., XIV. 313-328., XV. 16-17.

[89] Eliade. II. 115.

[90] SZ